《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记

　　一九五一年夏印顺法师在香港屯门净业林讲

　　悬论

　　一叙大意

　　胜鬘师子吼一乘大方便方广经，简称胜鬘经，为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义，本经都包含得有。在南北朝时代，流通极广。今先以三义，来略明本经的要义：一、平等义，二、究竟义，三、摄受义。

　　一、平等义：大乘佛法有一名句：“一切众生皆得成佛”。这句话，是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛，这是不简别任何人的，人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生，无论如何，也终于会有修学佛法的能力，达到成佛的目的，不可说这些众生可以成佛，那些不可成佛，而是普为一切众生的，所以佛法极其平等。比之一般，佛法才是真正的大平等，究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的，一切众生皆成佛的，但仍以人类为本；其他众生，要到人的地位，才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说：佛法是遍为一切众生的；然其真能发菩提心的，唯在人道。以人言人，佛法是不简别什么人的，约本经作三点来说：

　　出家与在家：佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的，或出家众是特别重要的。其实，约大乘平等义说，学佛成佛以及弘扬正法，救度众生，在家与出家，是平等平等的。像本经的胜鬘夫人，就是在家居士，她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同，可以说：小乘以出家者为重，大乘以现居士身为多。维摩居士，中国的学佛者，都是知道的，他是怎样的方便度众生呀！考现存的大乘经，十之八九，是以在家菩萨为主的，说法者不少是在

　　家菩萨，而且也大多为在家者说。向来学佛者，总觉得出家胜过在家，然从真正的大乘说，胜过出家众的在家众，多得很。有一次，文殊与迦叶同行，文殊请迦叶前行说，你是具戒、证果了；迦叶转请文殊先行说，你早已发菩提心领导众生了：结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者，虽是在家众，也是被尊敬的。从佛教的史实上看：晋时法显去印度时，见到华氏城的佛教，多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去，先在北印度，从长寿婆罗门学中观；次到中印度，跟胜军论师学瑜伽。近代中国，如杨仁山居士等，对佛教的贡献及影响，就很大。小乘说，出家得证阿罗汉果，在家就不能得；以大乘佛法说，一切是平等的。反之，佛在印度的示现出家相──丈六老比丘，是适应印度的时代文明而权巧示现的，不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛，不是出家而是在家相的。不以出家众为重，而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一。

　　男子与女人：现在人都在说，男女是平等的，不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说，比丘得证阿罗汉果，比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说，修功

　　德、智慧，断烦恼，自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会，妙慧童女会，恒河上优婆夷会等；大集经中的宝女品；华严经中善财童子所参访的善知识中，有休舍优婆夷，慈行童女，师子嚬呻比丘尼等；法华经的龙女；维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性，是从来与男众平等的。但过去，佛教受了世间重男轻女的影响，女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说，男女平等而且都应荷担佛法的！摩诃波阇波提比丘尼圆寂后，佛就将她的舍利对大众说：要说大丈夫，她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的，她都做到了。这可见大丈夫，不是专拘形迹的，能依佛法去做，作到佛法所当作的，不论是男是女，都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法，即转女身为男身；法华经中的龙女转丈夫身成佛，这不都显示这一番深义吗？本经是极深奥圆满的一乘大教，而由胜鬘夫人说法，开显了男女平等的真义。

　　老年与少年：在形式上，传统的声闻僧团，是重年老上座的，因而佛教养成重老的习惯，说什么“和尚老，就是宝”。其实，佛教所重的上座，是胜义上

　　座，即能证真而解脱的；那怕是年青比丘或沙弥，如解脱生死，就是上座。其次，有智慧上座，就是受持三藏的大德法师。有福德上座，他的福缘殊胜，得信众信仰，能因他而得财力，修寺、塑像等，为佛法服务。这三类，胜义上座是专精禅思的；智慧上座，是受持三藏的；福德上座，是勤劳僧事的杰出者。此外，还有生年上座，即指出家多年的老比丘，这只是由于衰朽龙钟，而得他人哀愍推许而已。其实，老有何用？释迦佛成佛时，才三十五岁，七八十岁的老外道，还要归依佛呢！大乘经中，充满青年信众；许多童男童女，都是发大乘心的。华严经的善财童子，般若经的常啼菩萨，都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时，不过才十几岁。佛藏经说：老上座们斗诤分散为五部；唯有“年少比丘多有利根”，住持了佛法。“沙弥虽小不可轻”，小乘经本有此意，到大乘佛法中，才充分的开展出来。胜鬘夫人，为波斯匿王及末利夫人的爱女，年纪极轻，宏通大乘法教，引导七岁以上的童男童女，都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法，一切青年的修学佛法来看，显示了大乘佛法的青年老年平等，决不拣别少年而有所轻视的。

　　二、究竟义：上约人说，此约法说。大乘佛法说平等，不是但求平等，甚至普遍降低，而是要求普遍的进展，提高，扩大，而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等，就是成佛，人人都可到达这一地步，所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章，都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉，但这是方便说的，不是究竟真实。究竟圆满处，唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛；如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。

　　如来功德：佛的果德是究竟圆满的，不是小乘可比。所证的涅槃，如来是无余涅槃，小乘是少分的涅槃。所断的烦恼，佛是断尽五住，二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦，佛是永离二种死，二乘只离去了分段生死苦。所修的道，佛是一切道，因此而得过恒沙的一切佛法，得第一义智，二乘只是修少分道，得初圣谛智。不论从那方面看，惟如来的常住功德，才是究竟的。

　　境智：境是佛所悟证的──谛，是一灭谛，即诸法实相；智是悟证实相的

　　佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相，境所发的实慧，都是究竟圆满的。通常说：“如如、如如智，名为法身”，即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说：佛果功德，就是以四智菩提，圆成实性，五法为体。所以从佛的无量无边功德中，统摄为智与境，都超越二乘，圆满究竟。

　　因依：如来的能证智与所证理，一般的说来，要到如来才究竟。其实、究竟的真如，是常恒不变；智慧与无边功德，也是不离于真实而本有此功德胜能的，一切众生本来具有的，这就是经中所说的如来藏(即佛性)。如来藏即一切法空性，即一灭谛；而为功德胜能的所依因。人人有如来藏，因而人人都可成佛。从如来究竟的境智，推求到根源，即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河，一直往上推，可以发现到它的发源处。人人有如来藏，只要能本著如来藏中的称性功德智能，引发出来，就是如来。如来是究竟的；由于一切众生有如来藏，所以一切众生平等，一切终于要成佛而后已。这一思想，在真常妙有不空的大乘经中，发挥到极点。

　　三、摄受义：这从人法的相关说。受是领受，接受；摄是摄取，摄属。摄受正法，就是接受佛法，领受佛法；使佛法属于行者，成为自己的佛法，达到自己与佛法的合一。所以摄受正法，在修学佛法的立场说，极为重要。如不能摄受佛法为自己，说平等，说究竟，对我们有什么用？众生本有功德智慧的根源，但还是凡夫，具足又有什么用？原因在不能摄受佛法，不能使佛法与自己的身心合一，未能从身心中去实践，体验。世间没有天生弥勒，自然释迦，弥勒与释迦，都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来，这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏，而完成究竟的如来功德。

　　摄受正法，也应分三义说，即信、愿、行三者。通常以为念佛，须具足信、愿、行；其实，凡是佛法，都要有此三者。“信为欲依，欲为勤依”，以信为依止而起愿欲的求得心；有了愿求心，就能精进的去实行。但此中最要者，为信，真常妙有的大乘法，信是特别重要的。如有人能了解佛法，但不依著做去，这就证明他信得不切。如真能信得佛法，信得佛的功德、智慧的伟大，信得佛法的救

　　度众生的功用，信得人生确为众苦所逼迫，不会不从信起愿，从愿去实行的。信心是学佛的初步，如胜鬘夫人一闻佛的无量功德，就欲见佛；见佛即归依生信。紧接看，就是发誓愿，修正行，一切都从信心中来。等到说明如来藏为“大乘道因”，即广为劝信。极究竟的如来乘，惟有极切的诚信心，才能摄受、成就。所以华严经说：“信为道源功德母”。智论说：“信如手”，手是拿东西的。要得佛法，就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝，如有信心，就可尽量取得(摄受)；否则，即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的，从平等到究竟，关键就在摄受正法。摄受正法，以信为初门；有信而后立大愿，修大行，本经中都是有所说明的，这即是从叹佛功德到摄受正法章。

　　平等、究竟、摄受──三个意义，为本经的核心，精要，特先为略说。

　　二释经题

　　胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经，简别律与论。经是一切经的总称；有大

　　乘经、小乘经，今说方广，即简别了小乘经。方广，又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多，凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的，即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字，其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里，别名为胜鬘师子吼，因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别，现在再分开来讲：

　　“胜鬘”：胜鬘夫人，是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的。从世间的名义说，梵语室利未利，此云胜鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名，如舍利弗是提舍的儿子，即名优波提舍。室利，此云胜。所以，胜鬘是父母希望女儿的才貌福德，超越母亲的意思。鬘，是印度的装饰品，是用花结成的，挂在颈项或头上。如从佛法“依德立名”的意义说：鬘指种种功德，圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅槃经说：“七觉妙鬘”，“德鬘优婆夷”；维摩经说：“深心为华鬘”。例如华严经，是以菩萨大行的因华，庄严无上的佛果。法身(如来藏)是一切众生所具有的，但

　　因没有功德庄严，而法身还不能显现。菩萨发菩提心，修自利利他行，就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人，修一乘行，宏一乘教，即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德，二乘功德，都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严，是庄严中的殊胜；是殊胜的功德鬘，所以名为胜鬘。

　　“师子吼”：师子，为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法，如师子吼。师子吼的含义很多，现在简为二义来说：一、无畏说：师子吼时，在一切兽类中，无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法，纵横无碍，无所怖畏，所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法，能‘降伏非法’──‘习诸外道腐败种子’(胜鬘师子吼章)。如师子一吼，百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他，而令他畏伏二义的。本经称师子吼，特别是指一乘法说。如说：‘说一乘道，如来四无所畏成就师子吼说’(一乘章)。成就四无所畏，而畅说一乘究竟义，故名师子吼。二、决定说：传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种：一、方便说，即是不究竟不彻底的，说过后，还须另加解释。二、决定说，即是肯定的、究竟彻底的。

　　本经说：‘以师子吼，依明了义，一向记说’。一向记说者，即究竟而肯定的说法，不再改变修正的。这种决定的说法，与师子的一往直前一样。佛法中的法门，有人天乘法，声闻乘法，缘觉乘法，这都是方便的说法；而此菩萨大行，如来极果的惟一大乘法，为最究竟彻底的了义说：今胜鬘夫人亦作此究竟了义说，所以名胜鬘师子吼。

　　“一乘”：关于一乘，古来诤论极多。为三乘中的大乘，就是一乘呢，还是离大乘之外另有一乘？中国自光宅法云，天台智者以来，都倾向于后说。论到一乘，一是不二义。唯此而更无第二，所以名一。乘即车乘，运载自在，喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸，出三界而到一切智海。佛法中，有的地方说五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘，即简别不是(五乘)三乘。声闻乘和缘觉乘，不是究竟的，所证的涅槃，也不是真实无余的涅槃。真得究竟涅槃，即是成佛，所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘，否定声闻与缘觉乘的究竟，而说一乘，

　　这是无诤的。但一乘，是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢？还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢？这就有异说了。其实，对二说一，或对三说一，是一样的。如手中只有一颗荔枝，而对小孩说：我手里有三样果子，有梅有杏有荔枝。等到伸开手来，手中只有一颗荔枝，余二皆无。这即如法华经说的：‘唯此一事实，余二则非真’。但也可以说，并无三果，唯有一果。以初说有三果，开手时只有一枚。如法华经说：‘但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若(第)二若(第)三’。由此看来，简三说一，与简二说一，根本是一样的，并没有什么矛盾。如│││图，我们指右边的二线，说此二是短的，而说左边的是

　　├──长的。一长两短，这是一种说法。约上下而论：或者并没有三根长线，长线只有一根，这又是一种说法。所以，无论说无二唯一，或无三唯一，大乘是贯彻始终，即是一乘，而不可破的。不过，约菩萨的修行说，都名为大乘；约简别声闻缘觉果的不究竟说，唯有佛果才是究竟的，这称为一乘，也即是大乘。所以，法华经专说一乘，又说“佛自住大乘”。大乘与一乘，可作如此观；

　　菩萨乘(因)───大乘

　　┌─┘

　　佛乘(果)─┴─一乘

　　待二乘(三乘)而说一乘，略有二义：一、破二明一，二、会三归一。破二明一是：佛说声闻缘觉乘法，有的即执此二乘所证的涅槃为究竟，不再想发菩提心，进入佛乘。为了说明二乘非究竟，所以‘开方便门，显真实相’。开方便门，光宅即解说为“开除”；即‘正直舍方便，但说无上道’。因为偏执极深，所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果，并不自执菩萨行为究竟，所以只说‘余二则非真’，不破菩萨乘。会三归一是：成佛虽不一定要经历二乘，然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说：五百由旬，声闻缘觉走了三百由旬到化城，这虽没有真的到达目的地，但所走的三百由旬，还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的，那末过去所行所证的小果，都是成佛的方便，会入一乘了。法华经说：‘汝等所行是菩萨道’。这就是说，声闻缘觉乘果，不失为一乘的因行，所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的，不妨破；使

　　二乘人知道是一乘的方便，即应当会。关于菩萨乘，初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的；有的也还想退证小乘。知道二乘非真，三乘同归一乘，即不再退堕了。依此，也可说会三乘而同归于一乘。总之，一乘的重心，在说明二乘非真，在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的，而多少侧重菩萨因行(本经可为确证)。上来，大体依三论师说。

　　“大方便”：法华经亦名大方便经，有方便品。方即是方法；便是便宜，即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一，如到处都用真实法门，是不一定被信受的。必须用方便去接引，然后归到真实。方便的定义，依法华论说：佛法唯是大乘，为适应众生的根机，说声闻、缘觉、人生乘法，这些都是方便。方便可由二方面去说：从法的方面说，这是不究竟的；如从说法的人说，方便即是善巧，比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘；或为二乘根性说声闻缘觉乘法，而不能会归到一乘，这即是不够巧便。佛有巧妙的方便，唯一佛乘而能够随机分别说三乘，说三乘而能会归于一乘。为实施权，又会权归实，这

　　真是无比的大方便。今本经也是这样，初说于大乘出生二乘及人天法，次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说，还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼，是能说了义的人；一乘大方便，是所说的究竟法。

　　“方广”；梵语毗佛略，此云方广，也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广；法华经别名方广；涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称，不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪；广是广大义，等是普遍义。大乘经文富义广，中正而离边邪，所以名为方广。

　　“经”：梵语修多罗，此云线，有贯串的功性，如线贯花而成鬘。佛随机说法，结集贯串为部，佛法得以摄持而久住，故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经；经也本是线，所以顺中国的名言，译名为经。

　　三明传译

　　“刘宋天竺三藏求那跋陀罗译”。求那跋陀罗，此云德贤，或功德贤，中印

　　度人，精通经律论三藏，故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋，指国王姓刘的宋朝，简别不是赵宋。刘宋继东晋之后，建都南京。德贤经锡兰、广州来，于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译，有唐武后时，菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会，名“胜鬘夫人会”。据传说：古代还有一译本，是东晋安帝时昙无谶三藏译的，简称胜鬘经，或名胜鬘师子吼一乘方便经，此经已不传。现在所讲的，是刘宋求那跋陀罗的译本。

　　四论顿渐

　　一、顿教与渐教；顿渐的教判，是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教，是顿教；此后，渐引众机，从阿含、般若、到涅槃等，是渐教。顿渐二教，以大乘为究竟，而约说法的方式说。据此而论本经，不是最初说，所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘，作师子吼，也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教，为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿

　　渐说，本经是属于非顿非渐的不定教。

　　二、顿悟与渐悟：古代判本经为顿悟门，因为胜鬘夫人久处宫闱，一见佛闻法，即能深悟究竟一乘。但胜鬘夫人怎样会顿悟的呢？如本经中说：‘我久安立汝，前世已开觉’。“胜鬘已亲近百千亿佛，能说此义”。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的，还是因久劫修学，才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说，佛法是渐而非顿的。学佛，切不可好高骛远，为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛，当下成佛，一切还要问自己。只要脚踏实地，发心修学，功到自然成就。佛法中或说即身成佛等，是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修，就畏难而退，所以说：即生可以成办，摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆，那是图侥幸而贪便宜的腐败种子！

　　三、顿入与渐入：修学大乘法，有二条路：一、最初即发菩提心，顿入大乘，名直往菩萨。二、先发小乘心，或证小乘果，然后回心向大，这是迂回曲入，名渐入大乘。一乘法中，直往的顿入大乘，如华严；经小乘而渐入大乘的，如法

　　华。但从所入的唯一大乘法门说，并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此，化七岁以上的童男童女学大乘法，也都不经小乘的曲径。大抵，古代依出家众而开发到一乘，回小而向大，经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘，即是直往大乘。中国的佛教，形迹上，根本没有学小乘法的，都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教，不必先学小乘；直依大乘经论而趣向大乘，即是顿入。但是否能顿悟，那就要问自己，有否夙习三多(见般若经)、五事具足”见解深密经)了！

　　正释甲一序分乙一证信序‘如是我闻，一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。’

　　一切经典，可分三分，即序、正、流通。序分，是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法，即为正宗。说法，不但为当时的听众，还远为未来的众生，所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。

　　序分又分通序、别序。通序，是一切经所共同的；别序，是每一经的各别发起因缘。这通别二序，又称为证信与发起。证信序，是结集经的叙述语，以表示不是杜撰的，而是亲从佛听来的，从佛弟子展转传下来的。其中，叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实，确实可信。所以龙树智论说：‘说时、方、人，为令人生信故’。

　　“如是我闻”指法，指这部经典，为我亲从佛所听来的。如是，有信顺的意思，如说：如是的！就表示信得过；假使信不过去，就说不是这样了。佛法无论深浅，一律要以信心为先。同时，佛说是这样的，佛弟子传下来，大家都说是如此的，彼此没有异议。所以，如是又含有无诤的意思。佛法本无实我，但随顺世俗有假名我，假名说我。依缘起法相说，依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我，假我是总，根识是别，废别取总，所以说我闻。

　　“一时”，指说法的时候。各地的时间不同，历法不同。佛法遍传于各地，所以不指定某年、月、日，总称一时。简单的说，就是感应道交、法会始终的时间。

　　“佛”，指说法主。梵语佛陀，简称为佛，义为觉者。觉有二义：一、觉悟，是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察，是觉了一切事相。正觉法性，声闻缘觉也是有的；不过佛不但是正觉，而且普遍觉了世出世间的一切法，名正遍觉者(即三藐三佛陀)。约事理说，佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的

　　，若约自他说，佛不但完成了自觉，且觉悟于他；自觉觉他而究竟圆满了的。所以，佛陀的大觉，应著重于无师自悟的创觉，不同声闻的依佛而开觉；更应著重于普遍一切的明觉，不同二乘的觉了少分。佛是通号，凡能具足觉察、觉悟，以及觉自、觉他、觉圆满者，都名为佛。但此中所说的，指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说，唯一佛无二佛。说到佛，就知是释迦牟尼了。

　　“舍卫国祗树给孤独园”，指佛教化的住处。舍卫实是城名，国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城，是六大城之一；佛在此说法的时间很长，传说有二十五年。此地，离佛故乡的迦毗罗卫不远；佛的祖国，就是属于憍萨罗的。舍卫的意义，是有名闻。印度古代，舍卫是极重要的大城，为文化、经济的中心。人材济济，物产丰富，有名于当时，所以叫舍卫。在舍卫国城南，约三四里地方，有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝，即僧众住处，有山水，有树林，出家众都住这些地方，所以印度的僧寺，都名僧伽蓝。祗树，是祗陀太子的树。祗陀是王太子，园门处的树木，是属于他的。给孤独即须达多

　　长者，为舍卫城的首富，多作慈善事业，特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿，老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的，树是太子布施的，所以合名祗树给孤独园。

　　一般经的通序，此下还叙列有诸大阿罗汉，或千二百五十弟子，或有大菩萨，诸天龙神等，为在场的听众。本经没有同闻众，因本经正宗，在阿踰阇国说：当时的听法众，也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时，对于同听众，略而不论。

　　乙二发起序丙一外缘发起丁一论女德共商接引‘时波斯匿王及末利夫人，信法未久，共相谓言：胜鬘夫人，是我之女，聪慧利根，通敏易悟，若见佛者，必速解法，心得无疑；宜时遣信，发其道意。夫人白言：今正是时。’

　　此下是发起序。有二：一、外缘发起，即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟，即由胜鬘夫人自己过去的善根，见佛闻法。外缘发起中，先论女德共商接引。

　　“波斯匿王”，是憍萨罗国的国王，译为胜军。“末利”即鬘。戒律中说：末利夫人是迦毗罗卫国的大名长者的使女，出身贫苦。一次，见到佛，生欢喜心，作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事，胜军大王某次到花园来，末利照应得很周到，王知道是大名长者的使女，就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇，自觉为供佛的功德，从此信佛甚深。由于夫人信佛，也就引王信佛。“信法未久”，约信解大乘法说。在本经以前，佛在给孤独园，将说法鼓经时，王及夫人，击鼓奏乐来听法。佛说：我今将击法鼓，即宣说真常大我的法门。在这次法会中，王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久，就想起了自己的女儿。父母对了女，是特别爱护的，当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩“共相谓言：胜鬘夫

　　人是我”们的“女”儿，而且她是“聪慧利根，通敏易悟”的。随听而能明了，是聪；随意识的观察而能抉择是非，是慧。聪而又慧，所以她的根性是锐利的。通是无碍滞，即听到什么，就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感，敏捷，敏悟，都有速疾的意义。由聪故通，由慧故敏，利根所以易悟。聪慧利根，是赞他的性能；通敏易悟，是赞他的慧用。这样的利根敏慧，“若”有机会“见佛”闻法，那“必”然的会迅“速”的悟“解”正“法”，而“心得无疑”。无疑，浅一点说，是坚定的信解；深一点说，就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国，而在阿踰阇国，“宜”乎及“时遣”人送“信”给她，引“发其道意”──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时，是以王为主体的，所以“夫人”就欢喜的“白”大王说：对的！“今正是时”，应该马上派人送信去！

　　丁二遣信使发其道意‘王及夫人与胜鬘书，略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗；使人奉书，至阿踰

　　阇国，入其宫内，敬授胜鬘。’

　　“王及夫人”这样决定了，立刻就写一封给“与胜鬘”夫人的“书”信。在信中，“略”为“赞”叹“如来”的“无量功德”。佛的功德是无量无边的，在书信中，当然不能详说，只好简要的告诉她，引发她的敬信。信写好了，“即遣”宫“内”的使“人名旃提罗”的送去。旃提罗，不是个人私名，即内监，也就是黄门的通称。“使人奉”了王及夫人的“书”信，即“至阿踰阇国”去。阿踰阇国，是憍萨罗的东都；意义为不可克，即城垣坚固，是不易为敌人所攻破的。城中有王，名有称王，即胜鬘夫人的丈夫，这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后，即直“入”王“宫内”，将波斯匿王及末利夫人的书信，恭“敬”的“授”与“胜鬘”夫人。

　　丙二内因感悟丁一奉书欢喜‘胜鬘得书，欢喜顶受，读诵受持，生希有心。’

　　此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中，深植善根，所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发，即能见佛开悟。“胜鬘得”父母的来“书，欢喜顶受”。顶受，形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金，所以心生欢喜。“读诵”书中的文句，“受持”而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德，胜鬘过去虽曾久修菩萨行，然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚，所以一听到赞叹佛的功德，即“生希有”难得的“心”想。

　　向旃提罗而说偈言：我闻佛音声，世所未曾有，所言真实者，应当修供养！

　　印度的习俗，遇见尊长，总是说偈称赞。旃提罗是内监，本用不著说偈的，然因为他是代表父母来的，而送来的书，又是赞叹佛功德的，所以胜鬘也“向旃提罗”“说偈”。偈，梵语为伽陀，等于中国的诗。胜鬘说：“我闻佛音声”，觉得这是“世”间“所未曾有”过的。父母送来的书信，是用文字写成的；文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字，即等于听到父母的语言，因文字而间接的听到，所以称为我闻。听到佛名，或听到三界无常，有漏皆苦

　　，即会深生感动，身毛皆竖，而生起希有难得想，这是久习善根的明证。胜鬘又说：书中“所言”的佛功德，如是“真实”不虚的话，那你对我是大有恩德的，我胜鬘“应当”敬“修供养”。据梵文的本意，应译为“我当赐汝衣”。就是说：如果确如你(旃提罗)持来的书中所说的，那末，我送件衣料犒劳你。供养，不限于对尊长；对平辈或下辈，也可以说供养。如供养三宝等，那应说：“恭敬供养”。

　　丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊，普为世间出，亦应垂哀愍，必令我得见。’

　　胜鬘夫人聪慧利根，才闻佛的功德，就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间，但有诚恳的信心，就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。“仰惟”的惟，即思惟的意思。思惟父母、三宝，约尊敬的意思说，称为仰惟。如约自谦的态度说，称为伏维。“佛”为一切世间所恭敬，故名“世尊”。当时，佛虽住舍卫城，然佛不单是为了舍卫城的人，而是“普为”一切“世间”而“出

　　”于世的。佛既以大慈大悲为本，普为一切众生而出于世，即必然的慈悲普应，难道没有自己的分吗？所以，我以诚敬心，清净心，思慕佛的功德，佛是“亦应垂哀愍”的。垂是自上而下，哀愍，即慈悲。这是说：佛也应以慈悲心来下度于我，而“必令我得见”于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬，更显出了胜鬘的利根，深刻理解大乘的深义。

　　‘即生此念时，佛于空中现，普放净光明，显示无比身。’

　　上是感，这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以，“即”在胜鬘夫人“生”起求佛慈悲，使我得见的思“念时”，“佛”即“于空中现”身了。胜鬘居深宫中，因为她的诚信恳到，所以佛以神通来化，在高空出现。如来现身空中时，“普放净光明”。佛身生有丈光相；但在教化众生的时候，又时从毛孔眉间等放光明，以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中，“显示”佛的“无比身”相。佛身微妙，无可为比。显示，即显现这无可比喻的佛身，而使胜鬘等得见。

　　谈到见佛，还可以有各式各样的：一、与佛同时出世而见佛，这是一般的。二、如胜鬘见佛，因胜鬘根熟，诚信求见，于是祗园的如来，即于定中，以无作神通力，来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满，佛又放光，‘足步虚空，还舍卫国’，可见这是如来乘通而来的。这样的见佛，不但是胜鬘一人见，宫女们也是见到的，这都是生在佛世的。如来涅槃后，即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候，忆佛念佛，因而见佛的；或因定心清净，在定中见佛的；更有因思慕如来而梦中见佛的；或恍惚中见佛的。梦境，幻境，就是定境，也著重于自心所现。如般舟三昧经说：修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟：佛既没有来，我也没有去，纯由自心而见，所以自心见佛，自心作佛。这与生在佛世见佛，或感佛现通来化的见佛，略有不同。

　　‘胜鬘及眷属，头面接足礼，咸以清净心，叹佛实功德。’

　　“胜鬘及眷属”，如宫女等，同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行“头面接足礼”，即是顶礼。以自己最尊的头面，去接触对方最低下的足，

　　这是表示恭敬的最敬体，是身业致敬。佛于空中现身，胜鬘和她底眷属在地上，怎能以头接触到佛足呢？依经末所说：‘世尊放胜光明，普照大众，身升虚空，高七多罗树，足步虚空，还舍卫国’；可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时，何必身升虚空呢？经中但说现身虚空，而没有说到地面，不过经文简略而已。“咸以清净心”，这是意业致敬。“叹佛实功德”，这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说，但实不限胜鬘一人，胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等，都是胜鬘和她底眷属所共作的。

　　上来约事浅说。如约义深说，那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相；悲心为本称女；总为菩提心。这是由于善知识的般若(母)方便(父)所熏发，成习所成性，如父母所生。远嫁阿踰阇国，即菩提心芽，为极难破除(不可克)的生死杂染所碍，未能还到故乡田地，如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟，展转增胜，名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发，菩提心功德增长，以有漏修慧，趣向临入于真如，即诚求见佛。刹那第一义空智现前，如来藏

　　出缠而法身显现，名佛于空现。具无边称性功德庄严，即光明无比。以菩提心为主的胜鬘，及相应无漏心所功德的眷属，与如如法身契合，名为接足。三业相应，而称叹佛德，即宣示自证心境。这所以为佛所摄受，为佛所授记了。

　　甲二正宗分乙一菩萨广大因行

　　以下是正宗分。正宗分判二大科：一、菩萨广大因行，二、如来究竟果德。约经中自说次第，可分为十五章，现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的，如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的，菩萨的因行是大乘，如来的果德也是大乘。约佛的果德，也名为一乘。若离大乘而另谈一乘，那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德，是一贯的，修菩萨的因行，所以得如来的果德；依如来究竟的果德，所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意，足以纠正世俗似是而非的谬说，所以约此科经。

　　丙一归信

　　丁一赞佛德

　　菩萨广大因行，又分归信与愿行二科。学佛应先归依，然后再受戒、发愿、修行，这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受，即是诚信而归依。声闻乘中，受归依时说：‘我某甲，从今日乃至尽形寿：归依佛，两足尊；归依法，离欲尊；归依僧，众中尊；为优婆塞，愿大德忆持慈悲护念’。归依处即三宝。依本经说：三宝一体，法宝僧宝依如来而立，唯如来是常住，是究竟真实归依处，故胜鬘专以如来为归依处。归依，即是依托于他而得到救护的意义。归依文说：‘愿大德忆持慈悲护念’，即求摄受与救护。信敬归依处，而请慈悲护念摄受于我，才是圆满归依的意义。所以在这归信门中，先是赞佛德，其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行，亲见如来(现证)；然为了显示众生的学佛次第，所以先申归信。但也可说：现证即是于佛(法僧)而得证信，赞佛即显示自证的境地。

　　‘如来妙色身，世间无与等，无比不思议，是故今敬礼。’

　　赞佛德中，先总赞。古德谓以此为赞佛的化身，与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的，因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛，见此佛而赞此佛身；从所见明净无比的佛身，而深见如来的真实功德。胜鬘所赞，当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说：“如来妙色身”。如来为十号之一，即契证诸法的如如实相者。妙色身，即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说：‘微妙净法身，具相三十二’。与胜鬘所见所赞，恰好一样。佛是超世间而到达究竟的，所以现在“世间”的凡夫圣人，是从来“无”有可“与”佛相“等”的。世间的一切法，也“无”有有可以“比”喻如来的。华严经说：佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身，实际也还是不足为喻的。无人与如来相等，无法为如来作喻。众生能知的心识，能诠的语言，也都不能缘了他，诠表他，所以说是“不”可以心“思”口“议”的。无与等，无比，不思议，赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身，“是故”我胜鬘及眷属，现“今敬礼”。

　　‘如来色无尽，智慧亦复然，一切法常住，是故我归依。’

　　此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛，即一、智德，二、断德，三、恩德。真常大乘经的赞佛，也有三德，如大般涅槃经说：一、法身德，二、般若德，三、解脱德。般若即智德，解脱即断德。涅槃经称此为‘三德秘藏’，这三德是不一不异、不纵不横的，总名为大般涅槃。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德，可约此三德解说。依本经说：圆具三德，即名‘如来妙色身’。

　　别赞中，先赞法身德。赞叹佛德，也就是说明归依的对象。法身，旧有二说：一、佛有二种身，即化身、法身。佛有三身：即法身、报身、化身。这样，法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身，如来名法身。这样，法身是总摄佛身的。今应依后义说。“如来”法身的微妙“色”相，是“无尽”的。佛有无量相，相有无量好，如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经，特著重一‘常’字。常住的，即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽，如来的“智慧亦复”如此，也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心；无漏心中，以智为主。这即是说：佛的心色都是无尽的。常住无尽的

　　，才是究竟的归依处。所以接著说：如来大功德聚的“一切法”，都是“常住”的。“是故我”胜鬘及眷属等，至诚而“归依”真实常住的如来。

　　在这里可以附带说明的，是(因圆果满的)如来有色相呢，还是无色相的？这在中国古代，大有诤论。有人说：佛是无色的。有人说：佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义，是宣说如来有色的。这是针对二乘而来，小乘如说一切有部等，说佛入无余涅槃，即灰身泯智，不可谈有色有心。如上座部等，说佛入无余依涅槃，色是没有了，但能断烦恼的净智，是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说：‘如来色身实无边际，……如来寿量亦无边际’；‘佛遍在’；所以，入无余依涅槃(也可说不入涅槃的)，不但有智，也还有色。大众部等，和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘，评破声闻乘者说如来涅槃是无色的，所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说：‘如来色无尽，智慧亦复然’，即显如来有色义。涅槃经说：‘如来舍无常色获得常色’。又如涅槃经(三)说：‘言非色者，即是声闻缘觉；

　　言是色者，即是诸佛如来解脱’。大法鼓经也说：‘常解脱非名，妙色湛然住’；又说：‘诸佛世尊到解脱者，彼悉有色，解脱亦有色’。妙色湛然的如来解脱，显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德，是有心也有色的。这在一切众生，是本来具足此清净德相的，名为如来藏。所以说：‘如来藏具相三十二’。这是佛法中妙有真常大乘的根本义，后来是多少修正(如楞伽经)了，但我们还是应该知道这一问题的真相的。

　　‘降伏心过恶。及与身四种，已到难伏地，是故礼法王。’

　　此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果；佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在，成解脱德。

　　“降伏”，是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的；伏是暂时的压抑不起，断是连根拔除，彻底解决。但经论中，也有名伏为(暂)断，以断为(永)伏的。这里说的伏，也是指究竟断说的。“心过恶”，总指内心的一切过患，主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了，所以说降伏心过恶。

　　“及与身四种”，是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身，含义有狭有广。狭义的身，是身根；广义的身，是根身──五根都名为身的。或对口意说身；或对心说身。今对心说身，这是广义的。凡通于身口，而表现于行动上的，都属于身，就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶，在家的五戒，沙弥的十戒，比丘戒，菩萨戒，都以此为根本戒的；其他的戒，大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的，惟有佛。远离身心的过恶，而究竟清净，即显示了佛的解脱德。

　　“难伏地”，就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切，而不为一切所降伏，这因为“已”离去身心的一切过患，而“到”达佛地了。佛有此功德，“是故”我今敬“礼法王”！法王即佛，王是自在义。众生有惑业的系缚，所以不得自在。佛离一切系缚，当然于一切法得究竟自在，成大法王了。

　　‘知一切尔焰，智慧身自在，摄持一切法，是故今敬礼。’

　　这是赞般若德。尔焰是印度话，译为所知，所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的，仅能知道得少分。佛智于一切境界，无不圆满通达，所以说“知一切尔焰”。大众学者说：‘一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法’。所以通常说：佛有一切智，一切种智。“智慧身自在”，说能知的智慧，得于境自在。身，梵文为迦耶，译义为聚。智慧身，即智慧聚。佛有无量无边的智慧，所以称智慧身。智慧对境，固然是无不通达，而同时又能“摄持一切法”在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中；持是保持而不失义。佛于一切境界，能于一念心中现前，念念知一切法，从来是不忘失的(无忘失法)。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此，“故今”向佛“敬礼”！

　　‘敬礼过称量，敬礼无譬类，敬礼无边法，敬礼难思议！’

　　这一颂，结赞佛德。佛德无穷，赞是赞不完的，所以只好总结的赞叹一下。“过称量”、“无譬类”、“无边法”、“难思议”，都是形容佛德广大无边，而叹不能尽的。称是称轻重的，量是量长短的。这都是数量的多少，佛的

　　功德超过了称量，不可以数量说的，如净名经说：‘无有量，已过量’。譬是比喻，类是类似，佛的功德，是一切不可为譬喻，一切不可为等类的，即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法，在时空中是有限际的。佛的究竟功德法，是‘竖穷三际，横遍十方’，是‘无始无终’，‘无边无中’的。思是心思，议是口议。佛的功德，是超思议的境界，不能以我们的心去思想，以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的，所以举此四义来结赞。

　　丁二求摄受‘哀愍覆护我，令法种增长，此世及后生，愿佛常摄受。’

　　通常的归依，末后说：‘愿大德忆持慈悲护念’，也就是求摄受的意思。胜鬘夫人，在赞过佛德，接著就求佛摄受，所以这即是大乘的归信。“哀愍”，即悲愍。“覆护我”，即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢？“令”我的“法种”，能得以“增长”！法种，是法身的种子。一切众生本有法身的种子，所以人人皆可以成佛，使本有的功能，生长发展起来，才有成佛的希望

　　。这就需要假藉外缘的熏习引发，如归依、受戒等都是。真谛摄论释说：常、乐、我、净的四德，是法身的种子，为未来佛德的根源。求佛覆护，不是神教式的保佑，而是在佛的加被摄受下，自己去精进修学的！“此世”，指现在，“后生”，指未来。菩萨发心，尽未来际，所以说：不特现在，就是未来，也“愿佛”慈悲“常”常的“摄受”我！

　　‘我久安立汝，前世已开觉，今复摄受汝，未来生亦然。’

　　佛认可胜鬘夫人的归信，所以就说：“我”很“久”就“安立”你了。安立与施设义同。我人在生死中；佛以佛法教化我们，引导我们，使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生，使众生发心修行，即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法，教化胜鬘，使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她，佛推到过去，说在过去生中，就覆护你，摄受你了！而且，胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义，“前世”也早“已开觉”──开悟过了。过去既摄受了你，现在又请求我，我当然“今”世“复摄受汝”，就是“未来

　　生”也还是这样。

　　‘我已作功德，现在及余世，如是众善本，惟愿见摄受！尔时，胜鬘及诸眷属头面礼佛。’

　　修学大乘法者，在这一生中，好像是初学的，说不定过去已久学大乘了，不过在生死中流转，暂时忘却。如遇佛菩萨善知识，一经指点，立即就能了解复得过去的修学。现在，胜鬘经佛指示，即知过去生中长期修学，所以随即又对佛说：“我”在过去生中，确“已作”了种种的“功德”，可是不以过去所作的功德为满足，“现在”以“及”未来的“余世”，还要在佛法中前进修学。我以“如是众”多的功德“善本”──善根，不断的熏修增进，故“惟愿”佛陀，能慈悲常加“摄受”！

　　“尔时”，就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘，所以“胜鬘及诸眷属”──宫女们，为了感谢佛的摄受，诚敬的“头面礼佛”。

　　佛经可从不同的意义去看：从浅处看，胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛，求

　　佛摄受，佛摄受她。从深处看，胜鬘因见佛而赞叹如来，是她从悟证到诸法如如的真理，胜解佛的功德，所以称性赞叹，即吐露她的悟境。正因她所悟的，能正见如来究竟德相，所以佛就摄受她，进而为她授记。

　　丁三蒙授记戊一胜鬘得记己一记因

　　授成佛记，可有通别两种：泛说一切众生皆可成佛，这是通记；若专说某一众生得佛，是别记。也可说是未发心授记，与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二：先明胜鬘得记。

　　‘佛于众中即为授记：汝叹如来真实功德，以此善根，当于无量阿僧祇劫，天人之中，为自在王，一切生处，常得见我，现前赞叹，如今无异。当复供养无量阿僧祇佛，过二万阿僧祇劫。’

　　得记中，先授因，即预记胜鬘未来的因地。这时，“佛于”大“众中，即

　　为”胜鬘“授记”说：“汝”深解佛的功德，而称“叹如来”所有的“真实功德”。你即“以此”叹佛功德的“善根”，“当于无量阿僧祗劫”，在“天人之中为自在王”。劫即时间，有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思，是无量数，为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王，是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛；于此长期──无量阿僧祗劫中，都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛；但在大乘经中，常说要经无量无数的阿僧祇劫呢！菩萨救度众生，以神通愿力，虽处处都可受生；但约菩萨大行所感的果报说，不但不到恶趣去，在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士：‘若在长者，长者中尊；若在居士，居士中尊；若在刹利，刹利中尊；若在婆罗门，娑罗门中尊’。菩萨为了摄化众生，常居领导地位，所以都在人天中作王。经中说：十信为铁轮王，十住为铜轮王，十行为银轮王，十回向为金轮王；十地中，初地为四大天王，二地为忉利天王，三地为焰摩天王，到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。

　　菩萨的人天中作王，不是为了享受。胜鬘将来的“一切”所“生处，常得见”到“我”佛；每次见佛，都“现”于佛“前”，从甚深的悟境中，“赞叹”佛的功德，“如今”胜鬘的赞佛，毫“无”别“异”。佛又对胜鬘说：在这长期的修习中，“当复供养无量阿僧祗佛”。供养，不仅是物质的供养，真实的大供养，是要如佛所说，依著去行。见佛闻法，而照著去行，即是供养佛的真意义。供养这么多的佛，再经“过二万阿僧祗劫”的长时间，就可以成佛──这是说胜鬘未来因中的长期修习。

　　己二授果‘当得作佛，号普光如来应正遍知；彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦，亦无不善恶业道名。彼国众生，色力寿命，五欲众具，皆悉快乐，胜于他化自在诸天。彼诸众生，纯一大乘，诸有修习善根众生，皆集于彼。’

　　授果，即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时，必有化主、化土、化众、化法，今即依此四而分别的记别。先说化主：到那时，胜鬘“当得作佛，号普光如来

　　应正遍知”。因胜鬘见佛时，“佛于空中现，普放净光明”；她即由此见佛赞佛，增长成熟功德善根，故成佛时，名为普光。如来、应、正遍知，是佛的通号。佛的通号，详有十号，简称世尊；经中常处中说此三名。如来，梵语多陀阿伽度，即契合诸法如如而成就的意思。应，梵语阿罗诃，即阿罗汉，常译为应供，其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养；佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知，梵语三藐三佛陀，或三菩提，即正确而普遍的觉者。

　　次说化土：“彼”普光“佛”的清净“国土”中，是“无诸恶趣”，唯有人天。在人天中，又没有“老、病”与“衰、恼”，及“不适意”等“苦”。秽恶世界的众生，有生、老、病、死的四苦，净土的众生，虽还有生死，但没有衰老与疾病。有情的身体，是四大和合的。或依身的四大粗劣；或环境、气候、饮食等不适；或烦恼增盛而多欲多忧，就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中，依身的四大精妙；环境、气候、饮食等都好，烦恼又轻微，自然就没有老

　　病苦了。衰是外物的衰落，如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外，净土中无爱别离、怨憎会苦，所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果，下说无苦因。因为在将来的普光佛国中，“亦无不善恶业道名”，不善恶业道，即杀生等十恶业道，及十恶业道的加行、后起等。净土众生，以法自乐，修学精进，只行善，不作恶，所以连恶业的名称，净土中也是没有的。

　　次说化土中的化众：“彼”净佛“国”土中的“众生”，“色”身是健美的；体“力”是充沛的；“寿命”是长久而不中夭的。此三者圆满，即化众报体的圆满。彼国众生，不特报体是圆满的，就是受用的“五欲众具”，也“皆悉”微妙“快乐”。五欲，是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切，叫做众具。五欲与众具，学佛者大都看作毒蛇猛兽，而主张厌离五欲；少欲知足。其实，五欲与众具，并不一定是危险品，问题在我们自己，能否自主的受用，不被它所转。净土的五欲众具，当然是胜于秽土的；但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微，虽深入于声色娱乐中，而能不为境界所转，

　　不成为堕落的原因。所以，欲在我们的心中，而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙，“胜于他化自在天”。在我们这个世界中，五欲最好的，即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天，即没有了香、味的受用；二禅以上，不再受用五尘，还说什么五欲！所以，惟有他化自在天的五欲，最为微妙快乐。净土中的五欲，还胜过于他，可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明，美味妙触，七宝庄严，园林池沼，这是适应欲界众生的欲求而说，以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土，遍法界身，住寂光净土，那里还能作这样的描写呢？

　　次说净土中的化法。由于境遇的不同，法门也就有差别。在“彼”普光如来净国土中的“诸众生”，所修学的，是“纯”粹的唯“一”的“大乘”教。释尊出现在娑婆世界，所以说有三乘。特别是，当时的印度，充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性，所以说声闻、缘觉法。如根性利，富有利他的意向，当然就专以大乘法教化了。净土的众生，大抵是唯一大

　　乘。然论到一大乘，也还有不同：有从二乘回向入大乘的，到底不免带有自利的习气，以智证为先。有从天乘而发趣大乘的，常含摄有神教的秘密因素，所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的，即所谓人本的大乘佛法，都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中，以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中，“诸有修习善根”的“众生，皆”随愿行而来“集于彼”。因为胜鬘在因地修菩萨行时，与广大的众生结法缘，所以到成佛的时候，过去被他所摄受、所教化的众生，自然就集彼国中，成为他的化众。

　　戊二大众得记‘胜鬘夫人得受记时，无量众生诸天及人，愿生彼国，世尊悉记皆当往生。’

　　当“胜鬘夫人得”到“受记”的“时”候，被胜鬘所摄受的“无量众生──诸天及人”，也都发“愿”要“生”到“彼国”土去。当时，胜鬘在王宫中，宫女们是她的眷属。因佛于空中现，又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国，面见普光如来，听闻正法。“世尊”见他们有这样的愿心，也就都为他们

　　授“记”，说他们“皆当往生”。这不但是普光佛的慈悲愿力，摄受众生；主要是由这些众生，与佛因中有深切的因缘，同愿同行，才能往生佛土。维摩经说：‘直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国’等，也是这个意思。这不是说：由佛修成净土，让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中，以种种法门教化，摄受众生，众生随菩萨修学。净土，由于佛的成就，也要有同愿同行的大众，共同发愿、修行，才能实现。现在修净土行者，每每只知道有净佛国土可去，不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实，不事耕耘，净土怕还远呢！

　　丙二行愿丁一受十大受戊一胜鬘受戒己一受戒仪

　　归依以后，应发愿修行。既立志大乘归依，应受大乘戒，发大乘愿，修大

　　乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章，即是大乘行愿。先明受十大受：上受约能受说，是领受、承受、禀受；下受约所受说，即所受的戒。十大受，唐译作十弘誓。因为，受戒以发愿要期遵行为相的；所以大乘的三聚戒，即愿断一切恶，愿度一切众生，愿成熟一切佛法。约受戒说，即愿；约持戒说，即行。

　　大乘戒与声闻戒不同：一、通戒与别戒：释尊适应时宜而制的戒是别戒，如在家者受五戒，沙弥沙弥尼受十戒，式叉摩那受六法戒，比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次，而且是男女别受的。七众弟子，就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒，信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒，再受菩萨戒，即名菩萨优婆塞，或菩萨优婆夷；沙弥受菩萨戒，名菩萨沙弥；比丘受菩萨戒，即名菩萨比丘。菩萨戒，是不问在家出家，男女老小，为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒：声闻七众所受的，是摄律仪戒，著重在防非止恶。此上，虽还有定共与道共戒，但不是由受得的，也还是著重于离恶的。菩萨

　　戒，除摄律仪戒外，还有摄众生戒，摄正法戒。菩萨以化度众生为主，所以以摄化众生为愿行，受持不犯。学菩萨法而成佛，不是离染不作就算了，如园地中，不但是拔掉莠草，还要种植有用的植物。所以，菩萨应广学一切佛法，圆成一切功德，非常的积极。菩萨戒的内容，有这三方面，即显出大乘的特色。三、受戒仪式：声闻七众戒，都要从师受，特别是受具足戒，要有三师七证等，是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经，说有三品受戒：上品从佛受，这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品，如佛不出世，或佛过去了，千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像，依普贤观经说，可观想释迦佛为和尚，文殊为阿阇黎，弥勒为教授，即可受戒的。无佛无佛弟子时，虽可在佛像前或观想佛受戒，但如有佛弟子时，仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发：声闻戒可说是外铄的，大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒，经受戒仪式而得戒，犯了根本重戒，戒就失了。同时，声闻戒是尽形寿的，一期的生命结束了，戒也随之失去。所以声闻学者，或以戒体为无表色，或以

　　为不相应行。接近大乘的经部师，以为是心相续中的思功能，也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的，所以本业璎珞经说：‘一切菩萨凡圣戒，尽心为体；心无尽故，戒亦无尽’。梵网经也说：‘金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性；一切意识色身，是情是心，皆入佛性戒中’。这可见，众生本具如来藏心中，本有防非止恶的功能，有慈悲益物的功能，有定慧等无边净功德法的功能。受戒，不过熏发，使内心本有戒德的长养、发达而已。所以，心为戒体，一受以后，即不会再失。死了，戒还是存在。犯了重戒，或者也说失了，但不妨再受。菩萨初发心以来，自心的戒德，日渐熏长。现在再受戒，也不过以外缘熏发，使他熏长成熟而已。五、关于戒条；比丘戒，通常说有二百五十戒，其实，如僧祗律本仅二百十八；而旧传有部律，凡二百六十戒；仍可说大体相近。菩萨戒，如梵网经为十重四十八轻戒；瑜伽论为四重四十三轻戒，出入很大；但重戒也还是大致相近的(见下表)。一般受戒，以为一条条的受。其实，受戒而引发内心中的防非止恶等的功能，决不

　　限于条文的。决非戒律中没有说到的，就一定可做。如酒戒，佛弟子从居士到比丘，都是要受持的；可是没有说到烟，也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为：佛没有制烟戒，即不妨吸烟。不知佛在世时，还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习，所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂，有害身心来说，这当然也应禁止，不可以吃。戒律的明文规定，不过应机而择要的举例而已。菩萨戒，经论所说多少不同，也应作如此理解。今胜鬘受十大戒，戒条虽少，而包括的意义很广。

　　‘尔时，胜鬘闻受记已，恭敬而立，受十大受。’

　　先说胜鬘受戒的仪式。“尔时”，即那时候。“胜鬘”夫人“闻”佛为她“受记”以后，她就“恭敬”的“而立”在佛前，发愿“受十大受”。受戒，一般是恭敬而跪著受的，今胜鬘立著，这也许因佛在空中的缘故。一般受戒，先由戒师为作羯磨，问受戒的：‘能持否’？受戒的回答：‘能持’。但现在佛没有说，胜鬘即直说要受什么，这可见胜鬘是深入了佛法，熟悉菩萨的戒法

　　。而且，受菩萨戒，佛像前也可以受，观想也可以受，这有谁为作羯磨呢？胜鬘所面对的，是乘通而现的佛，实与观想受戒等类似。所受的十大受，即约三聚戒为三类：前五是摄律仪戒，次四是摄众生戒，后一是摄正法戒。

　　己二受戒事庚一摄律仪戒‘世尊！我从今日乃至菩提，于所受戒不起犯心。’

　　这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说：“世尊！我从今日”起，一直到“菩提”场成佛为止，在这长期修学中间，对“于所受”的一切“戒”，决“不起”一念的毁“犯心”。犯心都不起，当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的，本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净，不能从起心动念处用力；久而久之，烦恼日强，戒力也日渐薄劣，于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒，是极为重要的。如对所受的戒，能做到不起犯心，才算净戒圆满。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于诸尊长不起慢心。’

　　本来，戒最重者，是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒，都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒，都没有说到，这不是不受此戒，实因这是七众共制的戒，所以在菩萨戒中，可以略而不说。“诸尊长”，在家的，即父母、伯叔、师长等；出家的(佛也在内)，如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座，所以对于尊长，要生恭敬心，“不”应“起”轻“慢心”。近如自己师长，远如过去的大德。有了轻慢心，即但见过失，不见功德，会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去，会生起邪见，抹煞一切。毁谤三宝，谤大乘法，都从此慢心中来。这在梵网经中，是毁谤三宝；瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心，成为修学大乘法的最大障碍，所以应谨护而不犯。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于诸众生不起恚心。’

　　“诸众生”，虽泛指一切，而主要的是人。“恚心”，即瞋心，与此相近的，如忿、恨、害等，与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本，若以瞋心对众生，

　　缺乏慈悲，即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心，心起贪染，就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心，心起瞋恚，就不能摄受众生。所以大乘法，有忍波罗蜜多，以防制瞋心。于众生起瞋恚心，梵网、瑜伽，都有此重戒。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于他身色及外众具，不起嫉心。’

　　菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐，应心生欢喜。不应如一般人那样，想自己比别人好，对于别人的福乐，生嫉妒心。因此，胜鬘说：我“于他身色及外众具，不起嫉心”。他身色，指众生的身体康强，相好庄严。外众具，指众生所有上好的衣服、饮食、住宅，以及种种什物等。对这些，都不起嫉妒心。此戒，等于梵网和璎珞经的“自赞毁他”戒。自赞毁他，就是由于不能随喜他人的好事而引起；根底，即是嫉妒心。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，于内外法不起悭心。’

　　胜鬘说：我“于内外法不起悭心”。内外法，可作二释：一、内法，指自己的身体；外法，指身外的饮食衣物等。二、内法，指佛法说：外法，指世间

　　学术技能说。菩萨所通达的一切法，都是为了一切众生。举凡世出世法，有人来求，菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍，即失去菩萨的精神了。

　　上面讲的四条摄律仪戒，一是于尊长起慢心；二是于一般的众生起恚心；三是于他人的起嫉心；四是于自己的起悭心。前二约尊卑说，后二约自他说。菩萨以利益众生为前题，如毁犯了这四戒，即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒，确然是重要的，但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心，为利益众生的最大障碍，为菩萨的不共重戒。在梵网经中，属于十重戒的后四；也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下；-本业璎珞经梵网经瑜伽论本经(十不可悔戒)(十重波罗提木叉)(四他胜处法)杀─────同盗─────同淫─────同

　　妄语────同说菩萨罪＼／沽酒沽酒／＼说菩萨罪自赞毁他─同──────────同───────嫉悭────同──────────同───────悭瞋────同──────────同───────恚众生谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长

　　庚二摄众生戒‘世尊！我从今日乃至菩提，不自为己受畜财物，凡有所受，悉为成熟贫苦众生。’

　　以下有四戒，属于摄众生戒。胜鬘宣誓说：“我从今日，乃至”成“菩提”，决“不自为己受畜财物”。畜，与蓄同。一般人的蓄积财物，是为了自己，为了自己的家庭。为自己而蓄积财物，为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中，出家，即舍弃自己所有的一切财物，根本否定了私有的经济，不敢聚蓄。但

　　菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住，为了救度众生，所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物，不是为了自己，是“凡有所受”的，一切都“为”了“成熟贫苦众生”。以财物去救济那些贫苦的众生，众生得到了救济，就可以摄化他们，使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时，要有这样的愿心：凡属于自己所有的一切，一切都施舍而属于众生；随众生的需要而施与一切。但这不是说，把所有的财物，一次布施完了就算事(这就类同小乘了)。这些财物，还是要去经营它，发展它，但这是为了众生而经营，不再看作自己的，自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外，适应贫穷众生的需要，而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神，是社会主义心行的实践。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，不自为己行四摄法，为一切众生故，以不爱染心，无厌足心，无挂碍心，摄受众生。’

　　“四摄法”是：布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生，非实行这四法不可。布施，是用财(经济)、法(思想)去施给众生，众生受了布施，自

　　易接受菩萨的指导。爱语，是凡有所说，都从众生著想，发为亲爱的语言；不得发粗恶声，盛气凌人。人是有自尊心的，欢喜听好话的。利行是：菩萨作事，都要为众生的福利打算，肯帮助人得利益，众生自然欢喜，乐意接受菩萨的教化与指导。同事，是说菩萨要以平等的身分，与众生站在同一阶层上，来共同工作。如维摩诘，入刹帝利中，就作刹帝利事，于是能领导刹帝利；入农工中就作农工，于是能领导农工。这四摄，不但菩萨非实行不可，世间的任何团体组织，乃至帮会的领导者，也是需要这些的。如合不上这四条件，就是家庭、师徒间，也会涣散而貌合神离。有了这四条件，人就都会摄聚团结起来，所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄，是为了自己，或自己这一部分人的利益，是为了要作领导者，才使用这些方法，去吸引组织别人。菩萨是“不自为己”的利益──领袖欲，而是“为一切众生”的福乐。菩萨要教化众生，就必需要具备四摄。所谓‘未成佛道，先结人缘’。与人结缘，就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法，是为了利济众生，因此要以三种心

　　去行：一、“不爱染心”：父母、子女、师徒、眷属等，虽也有少分的四摄行，但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此，否则爱染心重，就会党同伐异，甚至曲解对方，丑诋对方，而为自己方面的错误辩护。二、“无厌足心”：菩萨的发心是广大的，不能因为摄受了一些众生，就心满意足起来，应有摄受一切众生，度尽一切众生的宏愿。三、“无挂碍心”：菩萨应依般若波罗蜜，而心无挂碍，如有执著，有挂碍，这对于摄受众生，就成为大障。“摄受众生”一句，通贯上三种心，即菩萨应以‘无爱染心摄受众生’，‘无厌足心摄受众生’，‘无挂碍心摄受众生’。以此三心而行四摄，是菩萨摄众生戒的要行。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，若见孤独幽系疾病，种种厄难困苦众生，终不暂舍，必欲安隐，以义饶益，令脱众苦，然后乃舍。’

　　上二戒，重在摄受众生；以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说：我从此以后，“若见孤独幽系疾病，种种厄难困苦众生，终不暂舍”。年小而无父母的叫孤；年老而无了女的称独。幽，是被幽禁于监牢里；系，是为绳锁等所系缚

　　。疾病，即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病，这三类，都是世间的大苦。此外，还有种种：厄与厄同；战争、水灾、火灾等，是厄难；贫穷、无知识等，是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生，无论有否力量援助，决不起暂时的舍弃心──由他去，谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业，所以对苦痛众生，“必欲安隐”(隐与稳同)──必定要使他得到安乐。这需要“以义饶益”，用合理的义利，使众生得利益，“脱众苦”。众生脱离痛苦，得到安乐，菩萨“然后乃舍”。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力，和不想救济众生，这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济，然而也决不会舍弃众生，始终存有救济众生的心，觉得非设法使他脱离众苦才行。

　　‘世尊！我从今日乃至菩提，若见捕养众恶律仪，及诸犯戒，终不弃舍，我得力时，于彼彼处见此众生，应折伏者而折伏之，应摄受者而摄受之。’

　　众生中，有住于恶律仪的。律仪的梵语，是三波罗，是护的意思，护即防非止恶，遮灭罪恶的意义。受了具足戒等，即名得律仪，有了护令不犯戒的功

　　能。恶律仪，其实不是律仪，由于众生的立意作恶，内心有了罪恶力量，反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源，应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的，就是恶律仪者。阿毗达摩论说十二恶律仪，如俱舍(十五)说：‘屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等’。涅槃经说十六恶律仪，杂集论十五恶律仪，但现在只简略的说：“若见捕养众恶律仪”，捕如捕鱼捕鸟等；养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六，都还不过是举例而已，实际上，这类的事情是很多的。扼要的说，凡是依杀盗淫妄为职业而生活的，都是恶律仪。如屠者(养者也是)、猎者、脍子手等，是杀业类；土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏，是盗业类；卖淫、设妓馆，是淫业类；纵横捭阖，靠宣传吃饭等，是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之，凡是作于众生有害的事业，来解决生活，都是恶律仪。又有众生，虽非恶律仪，但是“犯戒”者，不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的，不因为他们的罪恶而弃舍，反而要发心“终不弃舍

　　”。但犯戒已不容易摄化，而恶律仪者，这是他的生活与改业问题，更不易得到解决。虽不能一一的为他解决，应这样的存心：等“我得力时”一一的济度他。得力时，即在佛法中得到力量，而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量，能纠正恶律仪的众生，使他改营正常职业的时候。到那时，应“于彼彼处”所，“见此”恶戒犯戒的“众生，应折伏”的即加以“折伏”。因为众生，刚强难服，不能纯以德服，菩萨就使用威猛强力的手段，打击他，制伏他，使他们不敢作恶。如“应摄受”的，即加以“摄受”，这是用柔和的手段，以恩德去教化他们。折伏与摄受，同是出于菩萨的慈悲，教化众生的方法。方法尽管不同，只要出于悲心，能使众生因此而离恶行善，即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏，纵恶养奸，即犯菩萨戒。

　　‘何以故？以折伏摄受故，令法久住。法久住者，天人充满，恶道减少，能于如来所转*轮而得随转。见是利故，救摄不舍。’

　　对恶律仪及犯戒人，“何以”要“折伏摄受”呢？因要这样，佛“法”才

　　能“久住”世间。如世间的恶律仪及犯戒者多，那就是恶法增长，善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来，那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒，做的人多了，时间长了，习以为常，反而要把不律仪及犯戒，看作当然的行为，连辨别是非心也没有了。例如中国古代，女子缠脚，这风气盛行的时候，谁也不觉得它不对，如父母而不为自己的女儿缠足，还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时，不但以鸦片待客，连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了，必然的会善法减少，恶法增长。恶因恶果，人间走向堕落，学佛法会被讥笑，当然就难得存在。所以，菩萨从护持佛法的立场，要发心折伏摄受众生，以达到正法久住的目的。正法久住于世间，善因善果，所以“天人充满”，地狱、畜生、饿鬼等“恶道减少”。佛法虽普为一切众生，但修学佛法，至少要得到暇满(离八难)的人身，或进而至于天才行。所以如天人充满，即“能于如来所转*轮而得随转”。如来所转*轮，约声闻说，是四谛*轮；依本经说，即一乘的无作四谛*轮。*轮，是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证

　　的和所得的功德，教化众生，而使它于所化的众生身心上转；即使众生也因而证悟，圆满种种功德，这就称为转*轮。今菩萨发心，使世间人天充满，即能如佛所转的*轮而转。这样，佛法即久住世间，而众生也普得利益了。胜鬘说：我“见是利故”，于恶律仪和犯戒的众生，要发心“救摄不舍”。依本经所开示，惟有发心救摄众生，才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子，该是怎样的重要呀！

　　庚三摄善法戒‘世尊！我从今日乃至菩提，摄受正法终不忘失。何以故？忘失法者，则忘大乘；忘大乘者，则忘波罗蜜；忘波罗蜜者，则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者，则不能得摄受正法欲，随所乐入，永不堪任越凡夫地。’

　　此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说：从今以后，我“摄受正法，终不忘失”。本经以下的义理，都从摄受正法而来，所以应特加注意。甚么是摄受正法呢？如释尊成道后，觉得世间一切法没有可以为佛所依的；佛因证正法而

　　成佛，所以说：‘诸佛于正法，恭敬尊重，奉事供养，依彼而住’(阿含经)这可见，正法是佛所自证的，也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法，所以名正法。又如华严经说：‘正法性远离，一切趣非趣’。趣，即六趣轮回；非趣，即二乘涅槃。正法性是远离凡夫的生死，小乘的涅槃；生死与涅槃，于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经，依梵语－也可译为正法芬陀利(芬陀利是白莲花)。如竺法护的译本，名正法华经。本经说一乘，法华经也说一乘，而一乘的根源，即正法。‘诸法实相者，言辞相寂灭’，这是正法的说明。佛证此法而成佛，即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句，应特别留意。摄受，可通深浅：初发心的，如听闻，摄持而领受、记忆在心，也名摄受。如璎路经说：‘一切诸法门，摄在我心中，念念不去心’。然从此深入，如精勤修行、证悟而实现正法，即是究竟的摄受。总之，为正法而学习、修行、悟证，都名为摄受正法。

　　次说明摄受正法的重要。“何以”需要摄受正法呢？因为，“忘失”正“

　　法”，“则忘大乘”；若“忘大乘”，“则忘波罗蜜”。这里说，忘失正法，即忘失三事：正法、大乘、波罗蜜。正法，虽可摄正行，而著重于佛所自证的诸法实相，这是学佛的根本目的，不能忘失。如忘失了，即忘失大乘。大乘虽通摄一切，而著重于菩萨因行：发菩提心，修六度四摄行。如忘失了大乘，也就忘失波罗蜜。波罗蜜，此云到彼岸，有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密，以及佛果的四波罗蜜。这里，可约究竟成办的果德说。这是境行果次第：忘失理性，即忘失因行；忘失因行，即忘失果德，一忘即一切忘了。

　　上明忘失三事，此下更说二种不欲：“忘失波罗蜜”，“则不欲大乘”，这是说没有大乘的胜解欲，欲即愿欲。如没有重视，甚至完全忘却波罗蜜的如来果德，这当然不想修大乘行，于大乘不起胜解的愿欲。“若菩萨不”能以胜解心，“决定”趣入“大乘”，“则不能得摄受正法欲”，这是说没有正法欲。不想趣入大乘，这对于如来自证的正法，也就不求摄受了。既不决定趣入大乘，也就不能“随所乐”而悟“入”圣果──不能入圣，所以也就“永不堪任

　　越凡夫地”。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法，是有甚深意义的。不知此正法，说妙谈玄，那里能理解得一乘的心髓！

　　三事二欲，可以多种不同的方言去说，今且约此意。

　　‘我见如是无量大过，又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利，故受此大受。’

　　胜鬘的所以“受此大受”，即由于“见”到忘失正法的“如是无量大过”。同时，“又见未来摄受正法”的“菩萨摩诃萨”，有“无量福利”，即摄受正法，就能趣大乘行，得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨，为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵，译义为觉有情，即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵，译义为大有情。发大愿，修大行，断大见，趋大果，于一切有情中大，所以又称为摩诃萨埵，这是初地以上的大菩萨。

　　戊二摄众同行己一胜鬘立誓‘法主世尊！现为我证，唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄，或起疑网，以十

　　大受极难度故，彼或长夜非义饶益，不得安乐，为安彼故，今于佛前说诚实誓。’

　　菩萨修行，本不为自己，重于教化大众。胜鬘受十大戒，在阿踰阇国，及当时会众中，起著领导作用。为了摄引大众，都能受此大戒，所以于佛前立誓现瑞。

　　法，是从佛自证而宣说出来的，所以称世尊为“法主”。阿含经常说：‘佛为法根，佛为法本’，也即是此义。胜鬘说：我受十大受，如来“现”前“为我证”明，也“唯”有“佛世尊”才能“现前证知”，证知我确能受戒而持行。“而诸众生”中，有“善根微薄”的，听说受此十大戒，“或”者会“起疑网”，“以十大受”是“极难度”的。疑惑是网一样的，为疑网所缠缚，即不能正信佛法了。度，即到彼岸，也是究竟成办义。十大受过于广大，本是不容易究竟圆满的，所以善根微薄众生，会疑而不信，不但自己不能受戒修行，还要疑菩萨也不能受持，即还要毁谤正法。所以“彼”疑谤的众生，“或”者要因此而在生死“长夜”中流转不息，常起种种“非义”的不“饶益”事，“

　　不得安乐”。谤法的罪重，会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后，“为”了“安彼”善根微薄众生，“今”又“于佛前说诚实誓”。诚实誓，即真诚的誓愿。

　　‘我受此十大受如说行者，以此誓故，于大众中，当雨天华，出天妙音。’

　　立誓说：如“我受此十大受”，而真能“如说行”的，即“以此”诚实的“誓”言“故，于大众中”，空中“当雨(落下)天华”，发“出天”上的“妙音”。华喻发菩提心，受十大戒，将来必得大果。妙音声是有所诠表的，表示胜鬘说的誓愿，必有实行，所以求雨华出音来证明。

　　这类誓愿，即谛语，本经谓之为诚实誓，大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净，功德严，特别是言行一致，所以能依誓言而现不思议事。

　　己二大众除疑‘说是语时，于虚空中雨众天华，出妙声言：如是如是，如汝所说，真实无异。彼见妙华及闻音声，一切众会疑惑悉除，喜跃无量而发愿言：恒与胜鬘常共俱会，

　　同其所行。’

　　胜鬘夫人“说是语时”，“虚空中”即“雨众天华”，并发“出妙声”说：“如是如是，如汝所说”，受十大戒而能如说修行，是“真实不虚”的。胜鬘发诚实誓，即刻有此瑞相。“彼见妙华及闻音声”的──与会的眷属及阿踰阇国人“一切众会”，大家都“疑惑悉除”。胜鬘发诚实誓，本非要显自己的伟大，不过望大家能信受除疑，也照著去作。所以大众断疑生信，即“喜跃”得不可说，大家都“发愿言”：我们愿“恒与胜鬘常共俱会”。恒，是常常时义。现在与胜鬘俱会一处，将来生生世世，也愿与她俱会一处，而且要“同其所行”。胜鬘受十大戒，我们也要受十大戒，也要如说而行。前面说过，菩萨净佛国土，是要摄受大众，一起发愿，同住共行，才能成就的。

　　己三世尊印许‘世尊悉记一切大众，如其所愿。’

　　这是“世尊”印可胜鬘的眷属等，为他们授记：“一切大众”发愿与胜鬘

　　同住同行，将来一定能“如其所愿”而成就的。记，不一定授成佛的记，凡预记未来事，都可以称为授记的。

　　丁二发三大愿戊一胜鬘发愿己一发愿意趣‘尔时，胜鬘复于佛前发三大愿，而作是言：以此实愿，安慰无量无边众生。’

　　十大受也是发愿，不过这是誓受即行的；今发三愿，是求乎未来的。依文说，此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体，即菩提心，即法华经所说的‘一切智愿’，所以能含摄得菩萨的一切大愿。

　　先说发愿的意趣。“尔时”──“胜鬘”受毕大受时，她又“于佛前发”如下所说的“三大愿”。她这样说：“以此实愿，安慰无量无边众生”。胜鬘所发三大愿，不是空言无实，而是要从实行去完成的，用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生；不是说几句安慰的语言，是真能使众生得到实利的，所

　　以称为实愿。菩萨以利益众生为先，这不是为自己的菩提心，真是大愿！