孙英刚
发布时间：2024-02-03 05:05:03作者：准提咒念诵网摘要：任何政治、社会、文化现象，都有其深刻的信仰、知识和思想背景。隋唐长安城区别于其他时代城市最为重要的特点，是其带有强烈的佛教都市特征，林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应等思想，是长安居民心中重要的行事依据。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。将信仰和戒律的因素纳入到对中古社会史的研究中，从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通等信仰背景出发，探讨城市生活，进而在隋唐长安城的神圣和世俗空间中，勾勒出当时的社会、思想场景，或许是一个可行的研究路径。
作者：孙英刚 ，浙江大学历史系教授
中古时代的佛教寺院，既是精神文化的家园，也是物质文化的汇聚之地，深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和普遍观念。隋唐长安城中寺观林立，尤其是佛寺数量众多，佛教信仰在长安城中占据主导地位，著名的佛寺如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、青龙寺和西明寺等，都在长安的城市生活中扮演重要的角色。佛教寺院的日常生活及其相关的精神世界，构成了长安城市生活、风气与精神的重要部分，并对世俗空间产生深刻的影响。然而目前对于中古时代寺院的研究，依然集中于经济史和佛教戒律的探讨，并未给我们勾画出丰富多彩的历史画面。隋唐长安为我们提供了一个了解中古时代寺院生活的窗口。丰富的资料，使得我们在日常行为之外，能够深刻理解其背后的思想意涵，将日常生活纳入到信仰、知识和思想史的语境中。
本文的主旨是探讨长安佛教寺院的饮食，但是完全区隔于一般物质史或经济史的做法。围绕着长安城中偷盗僧食和破戒饮酒现象，笔者试图从佛教戒律、寺院生活、宗教想象、灵验感通故事等出发，探讨寺院饮食问题，进而在隋唐长安城的神圣(宗教)和世俗空间中，勾勒出围绕寺院饮食展开的社会、思想场景。涂尔干(Emile Durkheim)、韦伯(Max Weber)、埃利亚德(Mircea Eliade)等最有影响力的宗教学家都把人的经验分成神圣与世俗两大类，并将宗教归类于前者。而笔者认为，除了现实的体验，还存在想象的空间。笔者的一个基本理念是认为在现实的长安之外，还存在一个信仰世界的长安，一个想象里的长安——政治活动也好，社会生活也好，都在一个思想和知识世界中进行，并且受到它的影响。长安繁荣的时代，正是佛教昌盛的时期，佛教对死后世界的描述，对六道轮回的渲染，使得长安的居民感觉自己不但生活在一个现实的空间中，而且在这个空间之外，还存在着一个六道轮回的世界。日常生活也好，信仰活动也好，长安居民的活动，都难以逃脱佛教知识和思想世界的影响。只要将两部分的图片拼接起来，才能复原出真正的长安。
在展开本文之前，有必要对两类史料进行说明和剖析。第一类史料是佛教戒律。到底是哪些佛律在影响着长安寺院的日常行为呢？笔者认为，义净于8世纪所翻译的《根本说一切有部毗奈耶》时间太晚，并未真正影响中国的佛教僧侣。《百丈清规》和《禅苑清规》对了解唐代以前寺院生活的情况意义不大。现存《敕修百丈清规》辑成于元代，不少材料是元代的，很难用以说明唐代的情况，即便成于宋代的《禅苑清规》更多的也是反映了宋代的情况。而且佛教在禅宗兴起之后发生了巨大的变化，很难用禅宗的清规来说明8世纪中叶之前佛教寺院生活的丰富内容。就佛教文献所见，对隋唐长安佛教僧侣影响较大的是《摩诃僧祇律》(416年由法显和佛陀跋陀罗译出)、《十诵律》(404-415年间由弗若多罗和鸠摩罗什翻译)、《弥沙塞部和醯五分律》(424年由佛陀什翻译)、《四分律》(408年由佛陀耶舍翻译)。尤其是《四分律》，成为道宣7世纪作通经疏义文的基础。最应该参考的记载，应该是居住在长安的佛教高僧的书写，比如道宣(596-667)、道世(？-682)、法藏(643-712)、怀信等等。道世在7世纪中叶的著作，尤其值得参考，他本人就是当时长安佛教社区的一员，他的记载、描写和感叹，最真实地反映了当时长安的情形。
第二类需要着重澄清的史料是灵验记、感通记中对长安僧俗世界的描述。这些资料往往被认为是荒诞不经之谈，最起码也只能算作是文学创作。但是我们必须指出，这些作品的作者并不认为自己是在进行文学创作，比如《冥报记》的作者唐临自序云：“具陈所受及闻见由缘，言不饰文，事专扬确。”《旧唐书?经籍志》将其列入《史部?杂传类》“鬼神二十六家”之一。这些记载，实际上是最真实地反映了当时长安僧侣和民众的一般常识和普遍观念，这是他们日常行为的思想和知识基础，他们面对一件事情所做的反应和解释，跟我们之所以不同，根本原因就在于他们脑海里的观念和知识跟我们不同。笔者曾经用“想象中的真实”来形容从古人的知识和信仰出发的研究思路。问题的关键不在于我们相信不相信，而在于我们研究的对象相信不相信。只要研究对象相信，就会对他们的思想意识和行为举动产生影响，进而影响历史画面。恰如其分地阐释这类记载反映的情形，对于理解现实的长安和想象里的长安都具有重要意义。
在澄清史料之后，笔者下面从长安寺院的饮食展开论述。
一、作为三宝物的饮食
三宝物指属于佛、法、僧三宝的财物，分为佛物、法物、僧物。据道宣《四分律删繁补阙行事钞》和《量处轻重仪》可知，佛、法、僧物都包括饮食、花果、菜蔬，只不过供养的对象不同。既然佛、法、僧物都包含饮食、果蔬在内，则对于寺院日常饮食和修行传教必然有所影响，其中主要的一点即：三宝物不得混用。敦煌和高昌的情形对此有所反映。
据长安西明寺高僧道世在回答有关盂兰盆节造食献佛时的记载，理论上不能用僧物造食献佛，但小寺财力贫乏，所以“此亦无过”。但像西明寺、慈恩寺这样的国家大寺，每年献佛的物品由国家供给，就不该再用僧物制造佛食。如果用僧物造食献佛，仪式结束之后，食物依然入僧，僧人可以食用。但如果是寺院之外施舍而来，如果施主特别交代，这些食物只是要施给佛、法或僧的，要遵循他的意愿。如果没有特别交代，则献佛之后所有的饮食馀长及生供米面都成为僧食，僧人可以食用。而且俗人在盂兰盆节造食贡献，事过之后要把食物送到寺院，不能自己吃掉。但如果强调自己仅仅是献佛不献僧的，则可自己食用。道世不厌其烦地论述了寺院花、果的使用规范，大体上说，佛塔四周的花果用以供养佛塔，而空廓以外的入僧，僧人可以食用。佛塔四周的花、果属塔用，僧园的花、果归僧用。如果佛塔四面的花木是檀越自己种植，而檀越说明不但供佛，也供僧，则僧人可以食用其中的果子。但是僧园中的花、果，可以用来献佛。
私用或偷盗佛物会遭到业报。长安曾发生很多盗劫佛像等物的事件，我们或可揣度，偷盗佛食应该也是其中一类常见的罪行。不过，根据文献所记，偷盗僧食更为频繁，也更为佛教文献所重视。长安佛教寺院众多，和尚平时需要大量食物供应，同时寺院又是花果、菜蔬、蜂蜜等食物的重要产地，发生大量的侵盗僧食事件也不难理解。
二、持斋、解斋、破斋
僧食包括四种：时药、非时药、七日药和尽形药。唐贞观十一年道宣缉叙《量处轻重仪》中论述得极为清楚。道宣长期在长安生活，对僧食的理解和表述在很大程度上反映了长安寺院的饮食情况。所谓时药，从早晨明相出现到中午日影正中，允许比丘进食，不违反戒律，所谓过中不食。但由于寺院修行和传道需要维持体力和营养，所以允许比丘过午之后，可以饮用非时浆，这叫做非时食。又有一些比丘体质衰弱、疾病缠身，所以又规定可以食用七日药，也即营养补品，一次拥有，必须在七日限内服完。时与非时，皆可食用。除了上述三种之外，还有尽形寿药，又称尽寿药、尽形药、终身药，是为治病而需服用的，但不属充饥、资养性食物的药物，一般味道苦毒，不会带来食欲，所以允许僧侣储藏并随时使用。
长安和敦煌的寺院进食并不相同。敦煌的僧人甚至住在俗家。敦煌僧团将生活在寺外的僧尼称为散众。住在寺内的僧尼过着单吃单住的个体生活，寺院并不供应饭食。敦煌寺院收入和支出账目中没有关于僧尼日常食用的支出。S．4707号文书记载了僧官马法律有房舍和厨房。而长安的寺院，文献所见，不论国家大寺还是需要自己求施的小寺，都实行聚餐制。除了在寺院中进食的和尚，长安坊市之中，也有一些仅靠化缘为生的和尚。
佛教坚持斋食，过午不食，称为“持斋”。“斋”，又作“时”，“斋食”也因此又称“时食”。斋者谓不过中食，也即正午以前所作之食事。若因特殊情况而解除这一饮食戒律，“非时而食”，就称为“解斋”。长安寺院中，并无有关僧侣解斋的记载，但敦煌文献中关于“解斋”的记载很多。
主动解斋和破斋之间的界限实际上是很微妙的。根据发生在长安的佛教灵验故事，无意间破斋都会堕入恶鬼。隋唐之际有很多高僧以持斋而著名，比如长安长寿坊崇义寺的高僧慧頵。慧頵担心自己在弥留之际神情恍惚，会“非时索食”，所以提前告知门人，到时候若发生这样的情况，一定不能给。结果临终之时，要求喝粥，门人告知说，斋时已经过了。慧頵默然不言，卒于所住。
三、偷盗僧食与随僧就斋
敦煌宝藏的一篇《四分律杂抄》给“常住”下了一个明确的定义：“常住，谓僧众厨、库、寺舍、众具华果树林、田园、仆、畜等，以体通十方，不可分用。”童丕指出，“常住”是“僧物”的同义词，意为僧人的财产。这些财产是不可剥夺的，并严格用于公共用途。僧食，也是常住之一，尽管其置于特定寺院之中，是十方僧众所共有的财产。
当寺院中举行斋会时，一旦当饭煮好，便敲钟和击鼓，就是因为十方僧人在这类财产中都有自己的份额。道宣在《行事钞》和《量处轻重仪》中反复强调，不打钟食僧食者犯盗。将僧食拿回自己僧房之中犯盗，这是佛经反复阐述的内容，也为唐代僧人熟知。佛教文献中有大量的灵验故事和戒律规范是有关遮蔽客僧，私自进食的。僧传中，许多高僧以不遮客僧，主客同庆而获得赞扬，比如隋代的国师昙延。
长安作为帝国首都，从各地来应试的举子、选调的官员、求利的商人等等汇集于此。可以想见，随僧就斋的俗人更多。白衣俗人到寺院随僧就斋，是非常普遍存在的现象，也是长安城中的一道风景。
根据道宣的《行事钞》，寺院接待俗人就斋有一定规矩。俗人来就斋，僧人应问其能否持斋，如果能，就接待他吃饭；如果不能，就不能接待，而且要给其讲明因果，说明并非出于吝啬。不过实际的情况可能并非完全依律而行，从权的情况应该不少。如果俗人施舍财物于寺院，就能获得随僧就斋的机会。根据《十诵律》等，即便外道前来就食，佛教和尚也可以给其饮食，不过不能亲手给予。
僧食“本质具有双重性：它们都是一些共同财产，但也是神圣财产”。偷吃寺院食物而转生为畜生类，或者到地狱或恶鬼受苦的灵验故事非常多。宗教中，罪孽和债务的含义是重合的。侵吞僧伽财产，或者不能偿还寺院债务的人，或会变成畜类和奴婢，到寺院成为僧伽的常住。道世在《法苑珠林》中不厌其烦地引用《佛说因缘僧护经》强调偷盗僧食的严重后果。道宣《集神州三宝感通录》、怀信《释门自镜录》、道世《法苑珠林》都以释弘明解救因盗僧厨食而堕入厕中，常噉粪秽的沙弥这一灵验故事说明偷盗僧食的严重后果。在僧传中有很多因为严守戒律不擅食僧食的例子。又，僧食归全体僧伽所有，任何人都不能多吃，一切平等，无问凡圣。
四、偷盗果子：
日常生活与宗教想象
水果是中古时期佛教寺院的重要食物来源，不但可以作为时药，而且还可以作为非时药。水果对于佛教的重要性，可以从佛经屡屡出现的佛祖关于水果的谈话、佛教文献中数量众多的有关水果的记载，以及佛教史籍和感通、灵验记中大量的有关偷盗寺院水果堕入地狱、恶鬼、畜生道的故事窥见一斑。隋唐长安寺院林立，水果种植与消费是寺院生活的一个重要面相，偷食果子也是戒律和佛教灵验故事关注的重要内容，这不但反映了当时寺院生活的现实情况，也勾画着佛教对六道轮回、因果报应的想象世界。这一想象世界与现实世界共同构成了长安城居民的思想世界。正是在这样的思想世界中，长安城的僧俗们通过理解世俗与神圣、现实与想象做出自己的日常选择，过着自己的生活。
最能说明偷盗寺院果子现实与思想意义的例子，当属学者们屡屡谈到的高法眼被冥界所追的故事。然对于其被阎王所追的原因，之前并未做细致的剖析。道宣《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》、唐临《报应记》和慧详《弘赞法华传》都对这一事件进行了记载。
水果对于佛教僧侣来说非常重要，故偷食僧果会堕入地狱、恶鬼、畜生中受种种辛苦。强调盗取寺院水果会遭业报是佛教文献的一个重要主题。除此之外，高法眼盗食化度寺果子这样一件我们看来再小不过的事情，被众多佛教高僧反复渲染的缘由，或许还有强烈的现实关怀。众所周知，化度寺内有信行所立的无尽藏院，在武则天将其移往东都福先寺之前，这里是长安乃至唐帝国佛教寺院的重要物资和财富基地，对佛教社区而言，意义非同寻常。但这样一座寺院，却在贞观中因为监守自盗而招致重大损失，相信这一损失对于当时整个的佛教世界都有震动，这或许也是在贞观之后，无尽藏“常使名僧监藏”的原因。
高法眼的事件，不管发生的机理与真相到底如何，显然触动了道宣、道世、慧详、或者还有唐临这些佛教精英的神经，为他们大肆宣扬佛教三宝物之神圣不可侵犯提供了机会。既然偷盗小小的果子都会遭到吞服铁丸的下场，那么谁还敢打寺院财富的脑筋呢？
果树是寺院的重要财富，五果包括壳果、肤果、核果、角果、桧果。水果是时食的重要成分，可以与面、饭、饼、菜一起食用。同时，水果又可以制作非时浆，在过午之后饮用，为僧侣补充能量和营养。以瓜果制作非时浆，是为饥渴的比丘开遮的。而且必须水净才能引用，果汁也滤去果渣，澄清如水。虽然有这些规定，实际中遵守的情形并不理想。
以隋唐长安的佛教寺院看，水果也是僧侣的重要食物来源。正因如此，长安寺院对于种植果树和防范盗窃非常重视。佛寺广种果树，其实并不局限于长安。敦煌的佛寺也大量种植果树，报恩寺和安国寺有桃园，普光寺有栗树园，净土寺也有果园。从敦煌资料看，寺院主要种植柰、桃、栗、枣。高昌地区则多见枣和梨。虽然敦煌和高昌地区的佛教寺院也广泛种植和消费水果，但是水果种类似乎并不丰富。从文献看，唐长安普通果品有李、梨、杏、桃、樱桃、枣、栗、梅、柑、柿、葡萄、石榴、林擒、猕猴桃等，其他珍稀品种也是屡见不鲜。通过电子检索，《全唐诗》中出现次数最多的是桃、李、梅，分别出现1660次，1307次和1058次，其次是杏，出现488次。排除诗歌感性与象征的因素，比如桃树、桃花比枣更容易嵌入诗歌的意境中，至少说明桃、李、梅、杏，加上枣、梨等，是长安僧俗最为普遍食用的水果。
蔬菜的情形与果树类似，比如西明寺以种植一种白色美味的茄子著称。偷盗寺院瓜、果、蔬菜在隋唐长安应该非常普遍。在佛经中有大量关于私用僧果堕入地狱受苦的描述，这些记载又为隋唐时期的僧侣所转述和渲染。在这种思想背景下，私自盗食和挪用僧果，成为非常恐怖的事情。这种恐惧对佛教宣传和维护寺院和僧伽的神圣性非常重要。
僧果归全体僧侣所有，僧人不得私用。若取为己用，则“准共盗僧食”，也即跟偷盗僧食是一样的。如果进入寺院，即便寺院没有僧人，如果要吃寺院种植的水果，也要打楗椎或击磬告知，如果寺院没有这些设施，要拍三下手，然后才能吃。不然就等同于偷盗僧食，造成恶报。
五、长安寺院的蜜和糖
糖和蜜是佛教寺院的重要食物，对佛教僧侣的修行和日常生活具有不可低估的意义。柯嘉豪专门探讨了糖和佛教的关系，认为早期制糖业就跟印度寺院关系密切，糖为佛教徒所必需，而寺院又满足了制糖的一切条件。佛教僧侣禁止食肉，而且过中不食，要满足繁琐的修行、诵经、布道所需的体力，糖和蜜就显得异常重要。
僧人过午不食，但可以饮用非时浆，不算破戒。非时浆可以由粮食、水果等制成，其中酥油、蜜、石蜜做成的浆水是普遍饮用的几种。石蜜做的浆水在一定条件下可以非时饮用，这个条件很宽，饥、渴时就可以饮用。不饥不渴饮用则破斋，但实际上破斋的情况很多。蜜、糖必须以为水作净才能引用。糖、蜂蜜、石蜜等除了能够在过午之后给僧人增加营养之外，还能作为七日药使用。甘蔗在给僧侣提供糖分中扮演着重要角色。甘蔗是时药，持斋可食，榨成清汁，可做非时药；做成石蜜，则属于七日药；烧成灰，就变成了尽形药。
薛爱华在谈及石蜜时提到，石蜜是将甘蔗汁晒干制作成糖，然后用糖制作石蜜，需要掺入牛乳。长安生产一种味道甜美，并且可以长期保存的石蜜，这种石蜜是用白蜜与凝乳调制而成的。除了石蜜之外，从现存史料看，蜂蜜在长安佛教寺院也相当普遍。
大总持寺为隋文帝所建，在长安最南边的永阳坊。将种植果树与养殖蜜蜂结合起来并不限于永阳坊。长安的寺院需要大量蜂蜜，而唐人素食较多，也需要蜂蜜，这为蜂蜜生产提供了广阔的市场。寺院花果茂盛，又养蜂取蜜，甚至有人到寺院偷窃蔬菜被蜜蜂所蜇的事发生。因为蜜是僧侣的重要食物，所以偷盗僧蜜的情况也就时有发生。
六、寺院与酒：
破戒、开遮、业报
在佛教戒律中，饮酒被列为十戒之一，被严格禁止。但很多学者已经注意到，晚唐五代的敦煌僧人经常集体饮酒。饮酒似乎已成了生活中的常事。敦煌诸寺用酒总量相当大，为此专门设有管理酒类酿造和支用的机构常住库司。实际上，不但敦煌的和尚酿酒喝酒，长安的和尚也酿酒喝酒。酒和长安寺院的关系围绕着戒律和业报的观念展开，又与日常生活有关。
本节依然以长安胜光寺的例子展开。怀信《释门自镜录》记载长安胜光寺僧智保死作塔神事，道宣《续高僧传》也记其事。道宣所记与智保所记，最大的区别在于，智保称老妇送酒食“将遗一僧”，而道宣说是“内怀酒食，将遗诸僧”。如依道宣所云，则饮酒似乎普遍存在于胜光寺诸僧之中。道宣对当时寺院处罚饮酒的方式非常不满，这也从侧面反映了长安僧侣饮酒情形的广泛存在。长安普光寺的明解，以饮酒破戒而堕入饿鬼。怀信、道宣、道世引用郎余令《冥报拾遗》都记其事，道世更强调这件事“京下道俗，传之非一”，以此证明所言非虚。
唐代的酒肆以现钱交易为主。东、西两市是长安酒肆比较集中的地方。与敦煌和高昌相比，长安的酒不论种类还是品质都要高出许多。唐五代敦煌酿酒的原料有麦、粟、青麦、豆等，根据用料不同及所酿出的酒的成色不同，敦煌的酒有粟酒、麦酒、青麦酒及清酒、白酒。麦酒，指用麦酿造的酒，这是敦煌唐五代酒类中档次最高的酒。而长安，根据李肇《唐国史补》：“酒则有郢州之富水，乌程之若下，荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春，河东之乾和葡萄，岭南之灵溪博罗，宜城之九酝，浔阳之湓水，京城之西京腔、虾陵、郎官清、阿婆清。又有三勒浆，类酒，法出波斯。三勒者谓庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒。”长安为帝国首都，物质文化最为鼎盛之地，各地美酒荟萃，域外珍稀酒品也能购置。
长安寺院僧人也酿酒。比如平康坊南门之东的菩提寺，据《历代名画记》，内有吴道玄、杨廷光、董谔、耿昌言画。布政坊法海寺寺主慧简曾为秦庄襄王的鬼魂准备酒。佛教僧人对酒的认识和规定，充分反映在道宣和道世的著作中。根据道世的描述，如果饮料有酒的颜色，但没有酒香、酒味，不能醉人，则可以饮用；若需要以酒入药，也可开遮。道宣《行事钞》云：“若非酒而有酒色香味，并不合饮。……若病余药治不差，以酒为药。若用身外涂创，一切无犯。”如果酒煮之后，或者添加苦毒之物，以示并无饮酒之欲，则可饮。所以葡萄汁变成酒，则不能饮用，但是变成苦酒，则又可以饮用。依照《十诵律》：“若蒲萄不以火净，汁中不以水净，及互不净，不应饮。俱净得饮。”所谓火净，是五种净食之一。一切瓜果等物，先以火烧煮使熟后方食，谓之火净食。慧立《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘在面见突厥可汗时的饮食，就包括葡萄汁。长安流行的胡酒三勒浆，在某种意义上只是属于类酒的饮料。呵梨勒、鞞酰勒、阿摩勒在佛教定义里都属于无尽形药，有病无病，时与非时，随意皆食。
敦煌医学文书的各类医方中，常常以酒入药。道宣《集神州三宝感通录》记载了以药入酒的故事。以饮酒治疗痢疾，亡名所依据的就是“虽是戒禁，有患通开”。但也有持戒甚严的高僧，就算得了痢疾，也不饮酒。
尽管有种种规定，但是显然僧侣饮酒依然存在，甚至欠下酒钱。所以道宣专门对赊欠酒钱进行了规定：“若赊酒不还便死，取衣钵还。若无者取僧物偿。”也即若去世的僧人赊欠酒钱，则先用其自身的财物偿还，如果不够，则取常住僧物偿还。
七、结论
长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心，其区别于其他时代城市最为重要的特点，是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代，几乎所有的社会和文化现象，乃至人类的心灵世界，都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，不但使其成为长安城中带有神圣色彩的空间，区别于剩下的世俗空间。同时，佛教寺院引领的时代潮流，又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋，深刻地塑造了长安居民的日常生活。长安城中有大量持斋的人口，他们过午不食，虔心信佛
总结起来说，任何的政治、社会、文化现象，都有深刻的信仰、知识和思想背景。佛教所宣扬的六道轮回、因果报应的思想，是长安居民心中重要的行事依据。笼罩在这种宗教氛围下的长安居民，相信在现实世界之外，存在一个六道轮回的宗教世界。他们的心灵不但生活在现实的长安，也生活在想象里的长安。两个部分拼接的长安，才最接近真实的长安。
原载 /《文史哲》2019年第4期，第38-59页
