子然：体悟生命的真谛
发布时间：2024-02-03 05:03:31作者：准提咒念诵网人类步入文明社会的标志之一，便是语言文字的发明与运用。因为语言文字的出现，使得人类生活的经验得以累积和传承，后人也能站在前人的肩膀上，继续攀登。从这个角度来说，语言文字充当了提升人类认知的桥梁。没有这个桥梁，便难以抵达认知的彼岸。但桥梁毕竟是桥梁，而不是目的。所以，如何透由语言文字，真正体悟其背后的内涵，然后再用适当的语言文字，来加以表达，就成为一个非常重要的课题。孔子说：“辞，达而已矣。”实际上就是对言辞与其内涵之间关系最为精炼的概括。世亲菩萨所造的《大乘百法明门论》（下略称《百法》），到了六种无为法和二种无我时，也便接近了尾声。本文希望透由无为法和无我的介绍，并结合整体内容的回顾，谈谈如何体悟生命真谛这一话题。
首先看看生命是什么？这个貌似是一个比较大的题目，看待的角度也很多，这里主要从《百法》的角度来做些探讨。总体来说，生命可以分三个层次：第一个层次，是个体生命；第二个层次，是群体生命；第三个层次，是生命系统。那么什么是个体生命呢？实际上就是由命根所摄持的单个生命体，或者说由五蕴和合而成的有情个体；那么群体生命呢？就是具有相同特征的个体生命的集合，又叫众同分；而生命系统，则包含了作为个体生命及群体生命的正报，以及作为正报环境赖以生存的依报两者共同组成的系统。很明显，以上三种层次对生命的界定，是逐步开放的：个体生命所对应的是局限的小我；群体生命所对应的是有限的大我；那么生命系统所对应的，则是无限的无我。
对生命不同层次的认知，在某种程度上决定了一个人的生命境界。如果仅仅将生命界定为个体生命，那么就很容易割裂生命与生命之间的关系，割裂生命与环境之间的关系，从而导致个体生命与群体的对立，个体生命与环境的对立。如果将生命界定为群体生命，那么生命与生命之间的关系将得到应有的重视，群体生命内部人我的对立将会大大衰减，但群体与群体之间的对立，乃至群体与环境之间的对立，将同样不可避免。如果将个体生命、群体生命，以及周围赖以生存的环境，都当作我们完整生命的组成部分，那么如上各种关系之间的对立将被衰减，乃至最终消除。当对立消除的时候，那么和谐也就产生了。所以，完整的生命界定，实际上是包括了依正二报的整个生命系统。既然是整个系统，那么完整的生命内涵，也就涵盖了一切法。也就是说，生命涵盖万法，万法中均体现着生命。
既然生命涵盖万法，那么万法又是什么呢？这就是世亲菩萨简其扼要所概括的一百种法。先从大的方面来说，这百法又可分为两个方面：一个是能显的有为法，另外一个是所显的无为法。也就是说，有为法与无为法的关系，是能所的关系，彼此之间相互观待而成立。如果没有了能显的有为法，那么所显的无为法也就无从谈起了，正如六祖慧能大师所说：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。”这世间即是指有为法，这菩提即是指无为法。如果想离世间求得菩提，就好像要寻求兔子的角一样虚妄。更进一步地，这有为法又可分为四个层次：一是心法，二是心所法，三是色法，四是心不相应行法。心法即是八种识，又叫做识自性；心所法包括五十一种，又叫做识相应；色法包括十一种，又叫做识所变；心不相应行法包括二十四种，又叫做识分位。这样一来，虽然有为法分成了四位，但实际上都围绕着“识”来转，因此又叫做自性唯识、相应唯识、所变唯识、分位唯识。有为法如此，无为法也是如此。那么无为法与识是什么关系呢？“言无为者，是前四位真实之性，故云识实性也。”也就是说，无为法是识实性，并因此成就实性唯识。如此以来，也就是成立了唯识宗中万法唯识的基本观点。
有为法大家已经很熟悉了，下面再来粗略介绍一下无为法。在《百法》中，世亲菩萨列了六种无为法：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。既然无为法是有为法所显，而有为法又分了四个层次，那么这六种无为法是不是也有层次之分呢？不妨尝试做些分类。先看虚空无为。窥基大师解：“谓于真谛，离诸障碍，犹如虚空，豁虚离碍，从喻得名。”由此来看，虚空是一种比喻，用来表征所证无为境界的特征，即“豁虚离碍”。从此介绍来看，实际上此无为法是有为法中的色法所显现出来的。色法的基本特征是有质碍，那么质碍的消弭，便是虚空无为。再来看择灭无为和非择灭无为。大师解：“择灭者，择谓简择，灭谓断灭。由无漏智，断诸障染，所显真理。”这里所说的简择，主要是五遍行心所法中思心所的作用，而这里的无漏智，也主要与五别境心所法中慧心所法相应。也就是说，择灭无为实际上是心所法所显的对象。那么非择灭无为呢？“一真法界，本性清净，不由择力，断灭所显；或有为法，缘阕不生，所显真理。”从其特征来看，这个无为法实际上是由慧心所所显示的。这里需要说明的是，择灭无为和非择灭无为，并不是两个相反的概念，而是一个递进的概念。也就是说，非择灭无为是由择灭无为而来。那么转折点是什么地方呢？就是见道。见道之前的权位菩萨，主要是与择灭无为法相应，神秀大师所作偈“身如菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”即是；而见道之后的实位菩萨，则主要与非择灭无为法相应，慧能大师所作偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何使惹尘埃”便是。但无论是见道前，还是见道后，菩萨境界的深浅，都是以其证得无为法而为表征，所以《金刚经》上说：“一切圣贤皆以无为法而有差别。”
上面谈了前三种无为法，现在来看看后三种无为法。第四种和第五种分别是不动无为和想受灭无为。什么是不动无为呢？“以第四禅，离前三定，出于三灾、八患、无喜乐等动摇身心，所显真理。”也就是说，不动无为是与色界相应第四禅状态下所显现的；而想受灭无为，“无所有处，想受不行，所显真理”，是与无色界相应第三定状态下所显现的
总结一下如上所说要点。对生命完整的认识，实际上涵盖了一切法，而这宇宙万法，包括有为法与无为法，又皆不离识而存在，即万法唯识。净化有为法显示相应无为法的过程，实际上就是转识成智的过程。
前面一篇文中谈到了对生命的界定，及万法唯识、转识成智的粗浅认识。在此基础上，本文再进一步尝试谈谈生命的真谛，及如何来体悟这真谛。
那么生命的真谛是什么呢？即是无我。在《百法》中，无我又分了两种：一是补特伽罗无我，二是法无我。什么是补特伽罗呢？即“数取趣，谓诸有情，数数起惑造业，即为能取，当来五趣，名为所趣。”这个补特伽罗，即是对五蕴和合身心的称呼。为什么补特伽罗是无我呢？“离一切缘生行外，别有实我，不可得故”，也就是说，离开这个因缘和合而有的身心五蕴，并不另外存在一个实我，来主宰此一身心，这也就是补特伽罗无我，或者说人无我。那么法无我呢？先看法：“言法者，轨持之义。”轨即轨生物解，持即任持自性。也就是说，任何一法，之所以称为一法，必然有它自身的特征，失去了这种特征，那么也就不再是此一法了。百法中的每一法，都具轨持之义。那么为什么法是无我呢？“一切缘生诸行，性非实我，是无常故”，也就是说，一切有为诸法，都是因缘而起，因此不能自我主宰，常随因缘变化。更进一步，既然能显的有为法无我，那么所显的无为法自然也是无我。
既已分别了解两种无我，现在再来看看两种无我的关系。在世亲菩萨所归纳的一百种法中，并不存在补特伽罗这一法。实际上，补特伽罗是九十四种有为法，或者说是五蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）的聚合体。其实本来只是一个聚合体而已，只是人们慢慢将这个聚合体误认为我，并执此为一法，便形成了人我执。正因此，其虚妄性，恰如龟毛兔角，完全出于人们的颠倒妄想。因有此执，故而轮回世间。二乘圣者，破除此执，证得人无我之境，从而跳脱轮回。尽管如此，对二乘圣者而言，五蕴假合的人我执已破，但构成人我的每一蕴，或者说有为诸法的每一法尚且实有，不可破故，因此尚未证得法无我之境。由此可见，人无我是粗分无我，而法无我则是细分无我。粗分无我破，细分无我尚能存在；但如果细分无我破，那么粗分无我必然不再存在。
联系前面对生命的界定可知，对人我的执着，实际上是认定生命只为个体生命，并仅关注此一个体生命。如有因缘听闻佛法，并依所闻所思而修证，即能使个体生命得以解脱，成就阿罗汉的果位。如若不然，则会对个体生命的执持越来越坚固，对人我的执着越来越强烈，终至沦落生死而不得解脱。而当生命的界定扩充到一切法，并以一切法为所缘境的时候，那么生命在不知不觉中，便成为了一个开放而又完整的系统。这种情况下，如能依着所闻所思佛法进行修证的时候，所成就的，就不单单是个体生命的解脱，而是所有生命的解脱，乃至圆满报土的成就，这就是佛的境界了。佛与阿罗汉的区别，不仅体现在内在境界上，还体现在外在境界上。从内在境界上来看，佛不仅破除了对人我的执，同时还破除了对法我的执着；从外在境界上来看，佛除了获得圆满的报身之外，还成就了圆满的报土，即佛国净土，而阿罗汉一旦入灭，不但没有报身，更没有报土。换句话说，当初认知的起点，决定了修证的终点。
下面再来看如何体悟生命的真谛。佛教在印度的发展历程，经历了一个不断向前演变的过程：从原始佛教到部派佛教，从部派佛教到大乘中观派，再从大乘中观派到大乘瑜伽行派，乃至中观瑜伽行派的合流及密宗的兴起。佛陀在世所宣讲的中道教法，到了部派佛教后期，逐渐让位于以法有我无为宗旨的一切有部。该部派佛教承许人无我，却认为一切法实有，并不断增益对法我的执着。面对此种境况，中观派作为大乘空宗方才应运而生。大乘空宗，在承许人无我的基础上，更进一步破除了对法我的执取，从而成立了一切法无我的宗旨。但在大乘空宗兴盛不久，学人便又堕入了对空的执取，无形中忽视了缘起有的价值。针对此种境况，瑜伽行派作为大乘有宗又得以生起。在了达一切法无我这一宗旨前提下，以境、行、果为修证路线，系统开显了从凡夫至成佛的完整修行次第。在大乘有宗中所特别强调的是，空并不离开有而独立存在，无为法只是有为法在转染成净之后的自然显现。因此，对佛法的学修，最终还是要在现实生活中的一切境界上的用功，把万法当作修行的所缘境，面对此一切所缘境，造作种种无漏行。这所谓的无漏行，便是与“一切法无我”这一宗旨不向违背的诸行，虽然还是有为法，还是需要主动造作，但已不再随顺生死轮回，已由流转生死走向还灭生死。
这里需要说明的是，佛陀已经证悟到最究竟的宇宙人生真谛，此一真谛本不堕空有二边，任运中道，但因为学者常常不是落入空边，便是落入有边，所以佛陀应机讲法时，便会凸显另一边，来补足学者所欠缺的一边。后人再去学习这些佛教经典时，若不明了佛陀讲法的现实因缘与背景，便无法恰如其分地体悟佛陀想要表达的中道实相的本怀。因此后世所立种种宗派，都有其鲜明的时代背景，都是当时大德针对学人的偏失，而着重开显佛法某一方面的内涵。所以，如果忽视时空因缘的变迁，不分青红皂白，固守某一宗一派的教义，并希望通用于一切时一切处，本身就已经产生了对法的强烈执着，虽然用的都是佛法的语言名词，本身与佛法的内涵早已毫无关联矣。
三、方法论
对世界观和生命观的层次性有了大致了解以后，那么下面一步就要考虑如何才能建立起相应的认识。也就是说，通过什么渠道才能建立起对世界和对生命的正确认识。这个就涉及到方法论的问题。首先看如何在感性和理性两个层次的生命里，建立正确的唯物观。这个就要靠心所有法中的五遍行心所有法，即：作意、触、受、想、思。这里“遍行”的意思，实际上说明了此五种法遍及的范围很广。范围广的一个体现便是，这五种心所有法能遍八种识。尽管如此，与前五识和意识相应的五遍行心所有法尤其强盛，因此成为前五识和意识认识外在世界的最好的通道。
在认识外在世界的过程中，五种心所有法又可以分为三个过程：一是前行，即作意；二是加行，即触、受、想；三是正行，即思。前行，主要是做思想准备或者说做规划，这便是作意的功用；加行，主要是通过实际的接触和调研，来搜集第一手资料，这便是触、受、想的功用；正行，便是对这些搜集来的材料进行加工，进行分析、推理与归纳，这便是思的功用。由此三步而完成了对外在世界或某一具体事件的认识。在这个认识过程中，行者最基本的态度就是客观，或者说叫做尊重事实，同时尽可能避免自己主观臆断，以及根据自己主观上的好恶来评判是非。否则，这便会被当作唯心论的典型来加以批驳。
其次来看如何在内省和悟性两个层次的生命里，建立正确的唯心观。这个就要靠心所有法中的五别境心所有法，即：欲、胜解、念、三摩地、慧。这里的别境，说的是这五种心所有法各有自己特定的所缘境。只有某种特定所缘境明确下来以后，那么相应的心所有法才会生起来。由此来看，内省的生命和悟性的生命，是一种很主动的生命状态，是能够时刻保持警觉的生命状态。
在认识内在生命的过程中，五种心所有法同样也可以分为三个过程：一是戒，即欲、胜解、念；二是定，即三摩地；三是慧。也就是佛教里通常所说戒、定、慧三学。在戒学里面，善法欲是第一位的，只有对善法好乐，那么方能生起真实的心情去学习善法，去思维善法，从而生起坚定不移的认识，这便是胜解。只有生起胜解，那么方能铭记在心，念念不忘，从而成就戒学。那么念力逐渐增强之后，进入心一境性的禅定修习，就是一件顺理成章的事情了。随着禅定程度的加深，那么对所观境界的观照深入程度，也就会越来越深，生命的智慧慢慢就能开启。智慧开启的时候，便是悟性生命焕发光彩的时候。
随着生命智慧的开启，悟性生命也逐渐绽放光彩，此时人的生命证入无为法，并由现象或有为的世界，进入本体或无为的世界，由此便能建立本体世界的唯物论。
四、实践论
对世界观与生命观以及两者的相互关系，有了比较明确的认识以后，那么下面一个问题就是，如果付诸行动，实实在在改善自己的生命，以及周遭的环境，这就牵涉到了实践论的内容。《百法》中所讲实践论的内容，相对比较复杂，总体来说，可以分以下三个方面。
4.1 实践的内容
首先来看实践的内容。那么实践的内容是什么呢？就是断恶修善。在《百法》中与之相应的是心所法中十一种善心所法、六种根本烦恼及二十种随烦恼。十一种善法是应该修的，六种根本烦恼及二十种随烦恼是应该断的。本来说，善法有无量，恶法亦有无量。而这里的善法只有十一种，恶法总共二十六种，能涵盖一切善法和一切恶法吗？
那么先来看看这十一种善法。这十一种善法中，信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴七种善法，主要与菩萨道中的资粮位相应；轻安善法主要与加行位相应；不放逸、行舍善法主要与修道位相应；不害主要与无学位相应。在资粮位中，菩萨用功的重点，主要是断恶修善，累积观行资粮。其中信是起点，惭、愧二法是断恶，无贪、无嗔、无痴是修善，精进通于二者。在加行位中，菩萨用功的重点，主要是修四种定，累积止行资粮，从而为见道做准备。在修道位中，菩萨的用功重点，主要是转染成净，分分断除烦恼所知二种障故，这便是不放逸和行舍二法所描述的内涵。其中不放逸通于初地至七地，行舍与八地之后相应。在无学位中，即是成就佛果，那么此时佛唯一所需要的工作，便是任运无间饶益一切有情。这便是不害一法所描述的内涵。
再来看看六种根本烦恼。六种根本烦恼中，贪、嗔、慢、无明、疑五种，通常被称为修惑，而第六种不正见，包括萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒禁取，通常被称为见惑。一般来说，见惑是在见道时即能破除，修惑是在修道时方能分分断除。不过见惑中，邪见、见取、戒禁取三种为后天分别所成，故见道时全然破除，当没有疑问。但萨迦耶见、边执见则同时含有先天俱生以及后天分别而来，所以见道时未必能全然破除，方留有部分待修道时来破。同样，在五种修惑里面，嗔烦恼与疑烦恼，在见道后亦全然不现。嗔烦恼在资粮位入加行位时，也就是在修止时，就已全然破除，否则若有嗔烦恼障碍，必不能入止。而疑烦恼，在见道时，亦全然破除。因此，修道中所重点破者，亦为贪、慢、无明、萨迦耶见等四种根本烦恼，而这四种根本烦恼亦同时与第七末那识相应，第七末那识与余根本烦恼亦不相应。由此可见，修道之后的重点，亦是在第七末那识上做功夫。
下面再来看看二十种随烦恼。总体来说，二十种随烦恼又可分为三类：小随烦恼，包括嫉、忿、恨、恼、害、悭、覆、诳、谄、骄十种；中随烦恼，包括无惭、无愧两种；大随烦恼，包括无信、懈怠、放逸、失念、不正知、散乱、昏沉、掉举八种。那么什么是小随烦恼，什么是中随烦恼，什么是大随烦恼呢？这是就随烦恼的影响面来说的。小随烦恼，只与恶法相应，影响范围最小；中随烦恼，与不善法相应，影响范围其次；大随烦恼，则与染法相应，影响范围最大。但如果从粗猛程度来说，小随烦恼则是最为粗猛的，其次是中随烦恼，最后是大随烦恼。所以，在防恶断恶的时候，粗猛的部分是要励力遮止的，微细的部分则是要尽量警惕的。
如果更进一步来分析，则可以发现十种小随烦恼中，又可以分为两类：一类与嗔心相应，包括嫉、忿、恨、恼、害五种；一类与贪心相应，包括悭、覆、诳、谄、骄五种。而二种中随烦恼和八种大随烦恼合并之后共十种随烦恼，也可以分为三类：第一类为累积恶法资粮，包括无信、无惭、无愧、懈怠、放逸等五种；第二类为面对境界时错乱，包括失念、不正知；第三类为修止障碍，包括散乱、昏沉、掉举。不但能分成这些类别，而且随烦恼的生起次第，亦与上面所列有关联，此不赘述。
4.2 实践的渠道
上面简要地介绍了实践的内容，即断恶修善，下面要看看实践的具体渠道为何。一般来说，人的起心动念是善是恶，以及起心动念之后，能否长养善法，熄灭恶法，这与所对的境界都有着紧密的关联。凡夫心识总是在受外在环境影响，清净善良的环境，能引发人内在的善根；染污邪恶的环境，也能引发人内在的恶心。善根一动，相应的善心所法也都跟着动了；恶心一起，相应的烦恼及随烦恼心所法也就跟着起来了。所以，人要想修行增上，特别是对于初学者，能选择良好的环境，是一个非常重要的先决条件。
谈到环境，及人与环境的关系，也就谈到了《百法》中所讲的十一种色法。这十一种色法即：五根，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；五境，包括色境、声境、香境、味境、触境，以及法处所摄色。总的来说，五根是五识所依，五境是五识所缘。靠着所依的五根，及所缘的五境，那么五识便生起来了。这生起的五识，会刹那刹那将诸多名言种子，熏染在第八阿赖耶识。而这些新熏染的名言种子，同时会成为将来五识再生起的亲因缘。在这个过程中，第六意识及第七末那识亦耦合其中，受前五识作用的影响。也就是说，我们五根所对的境，一旦五识生起，那么环境对我们生命的影响，就是不可避免的了。
所以，无论是修行以求自利，还是想做一番事业利益众人，如果希望过程能不断增上，而不是不断损减的话，那么当务之急，并不是一个人吭哧吭哧闷头苦干，而是慢慢经营自己的增上环境，慢慢发现一些有缘的人，一起来学习，一起来修行，一起来共做一番事业。俗话说，二人合心，其利断心。更何况是三人、四人，乃至多人。共业的力量不可思议，环境的力量不可思议。
4.3 实践的过程
上面谈到了经营增上环境的重要性。谈这一点的着眼点，是希望我们的生命能走一条无限宽广的路子，而不是一条越来越狭窄的路子。那么这条无限宽广的路子，其时空是无限的，其努力的过程也是无限的，因此最终的成就也是无限的。那么在这样一个无限的视野下，如何来观待我们的生命状态与过程，那就变得非常重要了。
谈到无限生命的状态与过程，也就涉及到《百法》中的二十四种心不相应行法。这二十四种心不相应行法又可以分为三类：第一类描述生命的状态，包括得、命根、众同分、异生性；第二类描述生命的过程，包括此一期生命的过程如生、住、老、无常，下一期生命的过程如流转、定异、相应、势速，以及流转过程描述量词如次第、时、方、数；第三类描述努力的方向，包括增上的凭借如名身、句身、文身，修习的层次如无想定、无想报、灭尽定，因缘的观待如和合性、不和合性。至于每部分的主要特点，在《勾画无限生命的蓝图》一文中有比较详尽的介绍，此不赘述。
五、总结
本文从世界观、生命观、认识论、实践论四个方面，对世亲菩萨所造《大乘百法明门论》做了一个大略的阐发，旨在开显佛教中所隐含的一套完整的生命哲学体系，以期为深受西方科学及哲学思潮影响的今人，提供一个看待佛教理论体系的暂新的视角。因才疏学浅，其中所论，必有不足之处，还望读者朋友多批评指正。
