第一章 引论

　　第一节 泛论空为佛法之宗极

　　第一项 空为佛法之特质

　　「性空」，根原于阿含经，孕育于部派的(广义的)阿毗昙论；大乘空相应经，开始发展出雄浑博大的深观；圣龙树承受了初期大乘，主要是「般若经」的「大分深义」，直探阿含经的本义，抉择阿毗昙，树立中道的性空(唯名)论。所以，不读大乘空相应经与『中论』，难于如实悟解性空的真义；不上寻阿含与 [P2] 毗昙，也就不能知性空的源远流长，不知性空的缘起中道，确为根本佛教的心髓。

　　「空」为佛法特质的所在：不问大乘与小乘，说有的与说空的，都不能不说到「空」，缺了空就不成究竟的佛教。佛法的目的，主要在转迷启悟，转染还净。从现实的人生出发，觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由于所行的不正；行为的所以不能合乎正道，由于知见的不正，对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法是针对此点，勘破虚妄以见真实，远离边邪而归中道；必如此，才能得解脱而自在。这解脱自在的佛法，可由悟理、修行、证果上去说明。但有一共同要点，即无论为悟理、修行与证果，都要求一番革新，要求对于固有解行的否定(太虚大师曾作『大乘之革命』，即据空立论)。一般人以为如此，以为应该如此，现在一一的给予勘破、否定──并不如此，不应该如此。表示遮妄离邪的否定，可以有种种的名称，而最适当的就是「空」。从悟解与证入说，「空」不但为虚妄戏论的遮遣，也就是如实寂灭的开显，遮情与显理统一。遮情，显理，不是徒 [P3] 托于名句的论辨，而是要从笃行中去实践体验的。释尊本教，与大乘空相应经及『中观论』，都是这样的。如『杂阿含』八０经(依大正藏经编次)即如此说：

　　「 心乐清净解脱，故名为空。」

　　总之，佛法提供一种「不主故常」的超世间的大事。实践此大事，必须透过空，就是对世间固有的来一次突破，否定。空，不是抹煞一切，是陶汰；依现代的术语说，是扬弃。是从思想与行为的革新中，摧破情执中心的人生，转化为正觉中心的人生。所以，空不是什么都没有的「无见」，反而因为空，才能实现觉悟的、自在的、纯善的、清净的。假使行为、见解一切都安于现状，世人如此，我也如此，那又何需乎佛法？必须面对现实，否定而超越他，才见到佛法的特质，见到性空为佛法唯一的特质。只要是佛法，不论大乘小乘，此宗彼派，都不能不提到空。因此，圣龙树是特别详尽而正确发挥空义的大家，但空却不限于龙树学。如唯识，必须明无境，明遍计所执无性，就是空义。声闻学者明无我无我所，空、无相、无愿，都无非是空义。就是强调一切有者，也不能不谈这些。所以 [P4] ，我们应该知道：空是佛法中最通遍重要的大事，是大小学派所共的，不过有程度上的深浅、偏圆，正确或错误吧了！

　　第二项 空宗

　　空为佛法共同的特质，但佛法又有不共的空宗，就是与有宗对立的空宗。论到空宗，应该记着：佛教中任何学派，不能不说空，也不能不说有，所以并非说空的就是空宗。更应该承认：空宗与有宗的分流，是佛教史上不可否认的事实。虽然真空不空、妙有非有的真常论者，可以高唱空有二宗的无诤而融会他；虚妄唯识论者，可以根据自宗的遍计空与依圆有去贯通他；但有宗还是有宗，空宗还是空宗，并不因此而融贯得了。从佛教思想发展史去看，早在声闻学派中，已形成此空有二流。后代的中观与唯识宗，不过承此学流而深化之，或者说分别得明白一点而已。空有的分化，无论如何的错综，互相融摄对方，而根本的不同，是始终存在。所以自学派分流以来，佛教中俨然的成为两大阵营，彻始彻终的存在 [P5] ；与西洋哲学中唯物与唯心的对立一样。这是不可否认的事实，必须加以承认；不应预存成见而抹煞事实，应虚心的探求彼此差别的根源！

　　那末，谁是有宗？谁是空宗？佛法以空为特质，不仅声闻学者以涅槃空寂为宗极，大乘佛法也立基于此，如说：「阿字本不生」；「菩萨不为阿耨多罗三藐三菩提故发菩提心，为一切法本性空故发菩提心」。所以针对世间的戏论实执，创树佛教，可说佛教就是空宗。佛教初分为四大派，隐然的形成两大流，可以说：大众系与分别说系是空宗，犊子系与说一切有系是有宗。此两大流的发展，引出大乘小乘的分化，小乘是有宗，大乘(经)就是空宗。等到大乘分化，如虚妄唯识者的依他自相有，真常唯心者的真如实不空，就是有宗；而龙树学系，才是名符其实的空宗(空宗并非不说有)。从世间凡情的实有为宗，到佛法智证的性空为宗，存有种种的层级。所以，空宗与有宗，可说唯上智与下愚不移，而中间的有而兼空、空而不彻底的学派，应随观待的对方而判别他。

　　何为空宗？何为有宗？此义极明白而又极难说。扼要的说，空宗与有宗，在 [P6] 乎方法论的不同。凡主张「他空」──以「此法是空，余法不空」为立论原则，就是主张空者不有、有者不空的，虽说空而归结到有，是有宗。凡主张「自空」 ──以「此法有故，此法即空」为立论原则，就是有而即空，空而即有的，虽说有而归结到空，是空宗。依着此项原则，在认识论上，「缘有故知」是有宗，「无实亦知」是空宗。在因果依存的现象论上，「假必依实」是有宗，「以有空义故，一切法得成」是空宗。此等空有分宗的差别，在大乘中充分发挥；而思想的根原，早已在阿含经与毗昙论中显出他的不同。所以对于空义的研究，虽应以「大乘空相应经」及『中观论』为中心，但能从阿含及毗昙中去探求，更能明确地把握空与有的根本歧异，更能理解大乘空义的真相，不被有宗学者所惑乱。本论就是想在这方面给以概略的研究。

　　第二节 空有之关涉

　　第一项 依有明空

　　[P7]

　　一提到空，便关连到有；佛法不能不谈空，佛法也就不能不说有。无论说的是实有、幻有或(中国说的)妙有，总都是有；所以要明空，应该依有明空。依佛法，修学的程序，应该先学「有」。这不是什么「先学唯识，后学中观」的先学有，是说对于缘起因果法相之「有」，必须先有个认识。从否定虚妄的空义说，绝不能离有去凭空否定，必在具体法(有)上去勘破一般人的错误认识。从深入法性的空理说，这空理──空性，也必需在具体法相上去体悟它。声闻乘经说的「诸行空、常空、我空、我所空」，不都是从具体的「行」(有为法)而显示空的吗？就是大乘经，如『般若心经』的「照见五蕴皆空」，也是从具体的五蕴法上照见空的。行从佛法的修上说，要离边邪，就必须拿正确的行为来代替，不是什么都不做就算了事。要解脱生死，必须先有信、戒、闻、施等善行为方便，也不是什么都不要。所以无论是理解、是行为，从有以达空，是必然的过程。『杂阿含』三四七经说：

　　「先知法住，后知涅槃。」 [P8]

　　先有通达缘起法相的法住智，然后才能证得涅槃智，这是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。一般学空的无方便者，每觉得空义的深刻精微，而对因果事理的严密、行为的谨严，反以为无足轻重，那是大大的错误了！

　　第二项 知空不即能知有

　　一般以为能理会缘起不碍性空、性空不碍缘起，便算是不忽略有，善于知有了。凡是正确的从空明有，当然能够体会到性空缘起的无碍不相冲突的。但明理并不就能达事，体空也不就能知有。如桌上的瓶，如确乎是有，我们观察它是因缘和合的幻有，是无常、无我、无自性、空的；虽空而缘起假瓶的形色、作用还是有的。这样的依有明空，是缘起性空无碍；可是，桌子上到底是不是有瓶？是怎样的有？甚至那边屋里是不是有香炉等等，则须另用世俗智才能了解，不是明白了总相的空理就可明白事相的一切有。佛弟子周利盘陀伽，证了阿罗汉果，对于空理不能说不了达，了达的也不能说是错误，可是他不能说法，因为缺乏了知 [P9] 有的世俗智。多少讲空者，说到性空不碍缘起，以为什么都可以有，而不注意事实。结果，空理尽管说得好听，而思想行为尽可与那最庸俗最下流的巫术混做一团。所以究竟是有没有，究竟有何作用，究竟对于身心行为、人类社会有否利益，究竟障不障碍出世解脱──这些问题，不是偏于谈空所能了解的。

　　根本佛法与后来的一分大乘学者，有点不同。佛说，必须先得世俗法住智，对缘起法相得到正确认识，然后才能体验涅槃的空寂。但有些学者，不能事先深切决了世俗，下手就空，每每为空所障，偏滞于总相空义，不能善见缘起，往往流于怀疑或邪正混滥的恶果。应该记着：知空不即能知有，空并不能证明有的正确与否。

　　不过，佛法的知有，不是要知道世间一切的有(能知道当然也好)，主要在对无始来的生命缘起有个正确认识。明白了这样的有，依以通达空性而证解脱。至于菩萨的无边广大智，及世间的一切事物，即使不知道，并不障碍解脱。佛法在因果缘起上所显发的空理，是一种普遍的必然理则，所以说无常，必普遍的说 [P10] 「诸行无常」；说无我，必普遍的说「诸法无我」；说空，必普遍的说「一切法空」。这如哲学上的最基本最一般的原理。它遍于一切法，一切法都不能违反它。能体验得这个必然理则，就能解脱，所以对其他问题，「不要故不说」。从有情自身出发，直捷地求解脱生死，并不需要知得太广大。至于菩萨的广大智，遍学一切法门去化导众生，则那就要有世俗智的善巧了。空有空的意义，不容许夸大了去包辨一切、解决一切。

　　第三项 沉空滞寂

　　有人说：佛法讲空太多，使人都沉空滞寂而消极了，所以今后不应再多说空了。实则，空与沉空滞寂是有些不同的。沉空滞寂，本是大乘对小乘的一种批评。到底小乘是不是开口闭口讲空呢？事实上大大不然。不要说一切有部，就是谈空知名的成实论者，及大众系他们，也大分还在说有。说有尽管说有，始终免不了落个沉空滞寂的批评，这是什么缘故呢？因为他们从无常门发，厌离心深， [P11] 既缺乏悲愿，又爱好禅定，于是急急的自求解脱，甚至法也不说一句的去住阿兰若；这才真正的沉空滞寂。这种消极，并不是说空说坏了的；相反的，大乘的说空，就是要对治这般人的。因为空重知见、重慧学，可以改变这些偏重禅定的人。沉空滞寂，绝不是空病，病在他们对于有的方面用心偏失──悲愿不足，偏好禅定，急求证入。经中说的阿兰若比丘或辟支佛，就是他们──从自心清净解脱上说，独善也大有可取，不过不能发扬悲愿而利济世间，不足以称佛本怀吧了！悲愿较切的圣者们，依于空，不但消极的自己解脱，还注重弘法利人；空、无我，正可以增长其同情众生痛苦的大悲心，加强其入世的力量。大乘批评小乘不能善巧用空，缺乏世俗智，所以一入空就转不出来了。大乘善用空者、不沉空滞寂者，还是这个空。所以沉空滞寂，不是空的错误；空是不错误的，只是他们不能领会佛陀中道的意趣，还不能实现菩萨的甚深空义。所以，沉空滞寂与恶取空不同，恶取空是对于空的谬解，不但不成菩萨，也不能成声闻贤圣。

　　说到这里，我们应该特别认清：第一、说空并不就会使佛法消极；第二、只 [P12] 求自己解脱而不教化众生则已，要化他，就不只是明空而已。空固然是佛法的要旨，但须与其它一切事相配合起来的。单谈理性，不与实际行为相配合，空是可能会沉空滞寂的。不只是空，专重真常妙有的理性而忽略事行，也还是一样的要沉滞消极。独善与兼济的分别，不在于解理，主要在于行为的不同。

　　第三节 空义之研究

　　对于空义，第一、不要站在宗派见解上来研究。空是遍于佛法的特质，大家都在说空，并不限于什么三论宗或应成派的。各方面说的有所不同，我们应该抉择而条贯之，摄取而阐发之，使它更接近空的真义，不要形成宗派与其它宗派对立起来。到底是佛法，即使空得不彻底，总还有点空的气息，总还是佛法，不要以宗见来排拒一切！

　　第二、佛乘的空义，本以生命为中心，扩而至于一切法空。一切法空，空遍一切法，依以明空的有，也就包括一切法了。这「有」的一切法，为对于有情而 [P13] 存在的世间，善恶邪正不可混。而事相，古人大都于现实时空而说的；世间以为有，佛也就以为有。可是这有的一切，是不断在随时代而进步改变的。欧阳竟无说：「阐空或易，说有维难」。具体事实的条理法则是难得知道的，何况还要与法性空相应！说有实在不易。对这具体的有，必须在不碍空义中，另以世间的智光来观察他。现代各种学术的进步，对「有」的说明是更微细精确了！学空的人，应该好好的注意采用。『杂阿含经』三七经中佛说：

　　世间与我诤，我不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；世间智者言无，我亦言无。

　　佛法的目的，并不在与世间诤辩这些有的现象，而是在这有的现象上去掘发其普遍必然的真理，从智慧的证知去得解脱。所以我们研究佛法，应该注重他的思想原理，借现代世间智者以为有的一切事物，相应而阐发之，这才能使佛法发生新的作用。

　　第三、古德虽极力说明性空的不碍缘有，但实际是对于有发挥得太少了！大 [P14] 都依有明空，忽略反转身来，从空去建立正确合理的有──一切实际的思想行为。今后应该在这方面特别注重发挥；否则空者忽略有，而谈有者又不能圆解空义，使佛法不能得到健全的开展，汩没佛法的觉世大用。 [P15]

　　第二章 阿含之空

　　第一节 总说

　　第一项 阿含为空义之本源

　　『阿含经』是从佛陀展转传来的根本教典，空义当然也是以阿含为根源。有些学派，因对阿含的看法不同，影响到他对于空的看法不同；阿含对于「空」的重要，可见一斑了。处在现今，要想对于古典的阿含，得个圆满的认识，本是很困难的。假使我们愿意在观察各种佛教的发展情势中，彼此同异的比较中，时时回过头来注意这根本教典，从本教去观察发展的佛教，那将会别有会心；将发现多少学者在发展流衍中数典忘袓，把阿含都忘记了。那么，我们在研究空的时候，是应该怎样的注意到这根本教典阿含中的空义。 [P16]

　　声闻学者或明我空，或明法空，思想都直接出于阿含，这是不用说了。就是大乘学者，如龙树、无着他们所显了的空义，也有出于阿含的。如龙树『中论』里，引『虚诳妄取经』及『化迦旃延经』以明空；『十二门论』引『裸形迦叶经』以明空；『大智度论』三门中的空门，全引阿含；四悉檀中的第一义悉檀，即根据『小部』的『义品』(『智论』译为『众义经』)而说明的。无着师资的『瑜伽师地论』，不但「闻、思地」都依据阿含，「菩萨地真实义品」所引的三种经，除『转有经』而外，「义品」与『迦旃延经』，也都是出于阿含的。阿含是古代大小乘学者的共同依据，空义有一切理论的共同本源(有人说阿含明有，那是很错误的)。源净而后流淳，研究空义的人，对这根本教源的阿含，应该如何的注意！

　　现存的阿含经，有两种译本，就是南传巴利文三藏的五部，与汉译的四阿含。阿含中，尤以『杂阿含经』的性质，更早出、更重要，下文所说，大部分的根据都出于此。长阿含与中阿含(『长部』与『中部』)，时代迟一点，说明空义 [P17] 的较少。汉译本的『增一阿含』，说空的地方不少，而且有些特别的意义。可是拿它和巴利文的『增支部』对勘一下，这些含有别义的经，都是巴利文中所无。就汉译本的内容看来，明显的与大众部(末派)有关。因为它的学派色彩太浓厚，留在下面谈学派佛教的时候，再去注意它。

　　第二项 真．实．谛．如

　　真、实、谛、如，这几个名辞，这里有一加解释的必要，因它的意义很重要。

　　佛法中无论说空说有，都是以修行的应离应行为主的。修行中最重要的，是要具足如实智。「如实」，其所知所观的对象，就必定是真、是实、是谛、是如。小乘说到它，大乘也说到它；说空的依之说空，说有的依之明有，所以这是佛法中通常而又重要的几个名辞。

　　这几个名辞，阿含经中说到的，一、在明缘起处说到，如『杂阿含』二九六 [P18] 经说：

　　「此法常住法住法界。……此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」

　　这一经文，『瑜伽』等都有引证，不过文字少有出入。如『瑜伽师地论』卷九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，实性、谛性、真性、无颠倒非颠倒性」。『法蕴足论』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。『舍利弗毗昙』卷十二，引作：「此法如尔，非不如尔；不异不异物，常法、实法、法住、法定」。比较各译，意义差不多，只是『杂阿含』中「法空」的「空」字，应该是「定」字的误写。经义是说缘起法中前后为缘的关系法则，是法尔如是必然不谬的。所以在表诠方面，说它「是真、是实、是谛(谛是不颠倒义)、是如」；在遮遣方面，说它「非妄、非虚、非倒、非异」。

　　二、在明四圣谛处说到的，如『杂阿含』四一七经说： [P19] 「如如，不离如，不异如，真、实、审谛、不颠倒。」

　　不要以为这些经文是在说实有自性。这是说：缘起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此无故彼无、此灭故彼灭」，其缘起流转与缘起还灭此彼之间的因果理则，确确实实是如此。佛能照其如此如此的理则而如实觉，依所证觉而如实说；这所说的因果必然理则，就是缘起支与四圣谛。缘起、圣谛的必然性、确实性的因果法则，就是事理的正确判断，是理智与对象的一致。如此的就见其如此，所证与法的真相完全吻合，没有一点错误，这就是真理。所以释尊赞叹而形容他说：「是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。切勿误认这些形容辞，是在说某法有真实自性。

　　缘起圣谛的因果法则，是理解与对象、能说与所诠的一致，而且是必然的、普遍的，所以经中又说：「法性、法住、法定、法位、法界」。缘起法是本来如此的，「非佛作，亦非余人作」，所以说是法性；性有本来如此的意义。「住」是不动不变的意义；缘起法则，过去如是，现在如是，未来也如是，有其不变性 [P20] ，所以说是「法住」。「法定、法位」，是秩然不乱的意思；在缘起法则下，因者因，果者果，前者前，后者后，上者上，下者下，有其一定的决定的秩序与位次，丝毫不乱。「法界」的界字，作类性解，即是普遍性；如生者必死，此地的也好，彼处的也好，此人也好，彼虫也好，生者必死的共同性，总是一样，绝不会有例外。

　　缘起、圣谛的因果法则，是本来如是，必然如是，普遍如是而又确实如是的；释尊如实不谬的证悟到，所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。后来的学者，把形容缘起法则的话，拿去放在具体事实上，认为一切具体法是真是实是谛是如。如萨婆多学者的执一切有，原因就在此。大乘经中很多名辞──涅槃的同义词，都脱胎于此，如法性、法住、法界，……真实、真谛、真如，非虚妄性。不变异性……，如『般若经』的真如十二名。于是有一分学者，依文执义，又大谈其真常的胜义实有了。阿含经里的缘起、四谛，都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知，于是或者在具体(形而下)的事物上，或 [P21] 者在深隐(形而上)的真实上，来说明显示它；但缘起法则，并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」，不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性，别以为具体事物或真实胜义是真实谛如，于是问题就多了！

　　第三项 世俗与胜义

　　二谛是佛法的纲要，若空若有，都是依此而开显的。可是现有的阿含中，未见有明白的说明。不过，照『俱舍论』卷二十二所说的「余经复说谛有二种」，阿含应该有明阐二谛的经文，只是汉译本中未曾译出吧了。况且二谛是大小空有一切部派共同承认而无异议的，那是根本佛教所有，应该是不成问题的。

　　「谛」，是正确不颠倒义，与实在不同，它是真实而不颠倒的，是从认识的符合对象而说的。真实只应有一个，不会是多的，为什么说「谛」有二种呢？这是后代学者所深切注意到的，小乘如『婆沙』、『正理』，大乘如『大般涅槃』、『仁王般若』等，都曾讨论过这问题。在这里，我们要承认：所谓确实性，所 [P22] 谓「是真是实是谛是如」，只要认识与对象的某种合一就是了。在世俗立场说，只要人人认识以为如此不谬的，就可以安立其确实性──世俗谛了。若是真实而非一般人所能认识的，那是圣者同证的特殊境界，是第一义谛。世俗的真实，只要世俗立场以为真实就可以了，不必是理想所欲证达的究竟真实──圣者的证境，因为那是依第一义的立场说的。

　　所以，二谛是从不同的认识而安立的两种真实；虽不是彼此无关，但却是各就所见而说。释尊不像庸俗者的固执世俗，能引凡入圣，阐述这即俗而真、随顺第一义的世俗法，称之为中道的立场，如『杂阿含』三００经说：

　　「离此二边，处于中道而说法，所谓：此有故彼有，此起故彼起。……」

　　中道立场的说法，不落凡夫二边的恶见，而能即俗明真，是恰到好处的说法。这所说的就是「此有故彼有……」的缘起法。中道，本形容中正不偏。阿含经中，就行为实践上说的，是离苦乐二边的不苦不乐的中道行(八正道)。在事理上说的，即缘起法。缘起法是佛教的中道法，为什么呢？因为缘起法可以离诸边 [P23] 邪执见。如『杂阿含』三００经与九六一经，说缘起以离常断二边见；九二六经与二六二经，说缘起以离有无二边见；二九七经说缘起以离一异二边见。这断常、有无、一异等偏邪执见，均可由这缘起法来远离它；反过来，可显示缘起法的不断不常、非有非无、不一不异。一面破诸外道的偏邪，一面显示诸法的实相，所以缘起法是中道。

　　这中道立场所说的缘起法，到底是世俗呢，还是第一义呢？是世俗。『杂阿含』三三五经(『第一义空经』)说：

　　「俗数法者，谓此有故彼有……。」

　　『增一阿含』「六重品」第七经，也有相同的文句：

　　「云何假号因缘？所谓缘是有是，此生则生。」

　　中道立场所说的「此有故彼有」的缘起法，经中说是「俗数法」，是就世间一切因果生灭的假名因缘建立的。即假名缘起以离我我所、常断、有无、一异等邪见。因离执而悟入的，是第一义空，故『中论』说：「如来说空法，为离诸见 [P24] 故」。缘起生灭法是俗数假名法，于中能离诸错乱，便是第一义空。是正确不颠倒的世俗谛，能即此缘起法以显示第一义谛，所以称为中道。

　　如不细心的思考，将觉到如来说法的矛盾。前说缘起是真是实，此却说是俗数假名法，到底是真是假？空者见假，有者执实，各走极端了。其实并不矛盾，如来说法是不会矛盾的。缘起法则确实如是，认识与对象符合，确然不谬，所以说是真是实。此因果的具体法是实有自体吗？是有常住不变性吗？有主宰独立性吗？没有！缘起的生灭法，确是俗数的假名法；缘起假名，不失其为世俗的谛实。至于见常、见一、见我、见我所，只是凡夫的错见；现在佛以超越凡情──第一义的立场否定之，所以是空。阿含即现实人生的立场以说明空；这生命缘起之空，约圣者深刻的理解到究竟真实说，是第一义谛。真谛，也是形容其正确，并不是实有自性。这种觉解，是常人所不能了解的，所以叫「第一义」，就是「胜义」。就圣者与众生共同所有的因果现象说，是俗数法，是假名安立的。如来了解体验到第一义真实之空，所以解脱，所以能知世俗谛是假名；凡夫不能了解， [P25] 执此假名为真实有，只说某一些是假名的、是空的，所以就生死流转了。

　　图片

　　解脱─────────────────﹁

　　↖空                                有|

　　\ 故                               故|

　　\ 实                              名|

　　\ 真                             假|

　　世……(中道说法、生灭依缘)……俗

　　| 空                             有\

　　| 故                              故\

　　| 名                               实\

　　| 假                                真↘

　　﹂───────────────────流转

　　第四项 思择与现观

　　上面所谈，是关于事理的，现在来说「思择与现观」。佛法说空，有体验的方法，这是属于修行实践的，也可说是「空的方法论」。学者每因所用方法的不同，而对空也就说得不同，这可见方法论的重要。 [P26]

　　先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毗昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道──其它宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自 [P27] 信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之后，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择，所以阿含中说：「先得法住智，后得涅槃智」。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容逾越躐等；逾越，就踏上了错误的歧途。

　　现观成就的结果，可得到一种离绝一切思惟分别、能知所知平等平等、融然一体的直觉，这是大小经论所共认的。不过，在这以前的思择，学派间就有所不同。佛说：人们种种思想见解的不同，是为了界的不同。界，是类的意思；环境、文化、观点、方法的不同，影响到所得的结论不同。佛法中学派思想的分歧， [P28] 也是因为方法不同，结果各走极端，到了无可调和的余地。在佛法「见和同解」的意义上说，思想见解是不容许混乱的；那么，我们对于方法也就不能不注意求其统一了。

　　阿含的观察方法，最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响于未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。

　　以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相 [P29] 当的严密；西北印的佛学者，于此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前后相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视(直观有两种：一、现观的经验，一、思择的体察。这是后一种)。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立于前二者的基础上，即依于同时的彼此析合，前后的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。

　　佛陀用这分析、推理、直观方法来观察，我们也应合理善巧的应用。依修学的次第可以这样：初学的，先作事理的辨析，然后推理以求其条贯之理则，然后去体验当体的空性。大体如此，而实际上仍须有机的适当配合起来。这些方法都是不可缺的，后代佛弟子也都应用过，只因偏用不周，而致分化各走一端。我们应该善巧运用，勿再蹈前人的覆辙！ [P30]

　　第二节 空之抉择

　　第一项 无常为论端之蕴空

　　如来对五蕴法门，曾说道：「观五蕴生灭」。可见佛多半是在生灭无常的观点去观察五蕴性空的。

　　佛法常说有三法印或四法印；这前面，可以加两法印的一种。由二句而三句而四句，兹依次明之。

　　最简要的，是两句的说明。世间上色等一切法是生灭无常的；而佛法的目标，亦即人类的最后归宿，在涅槃解脱。可是常人不知从何去把握涅槃，如来善巧的就五蕴无常为出发来说明它。如『杂阿含』二六０经说：

　　「阴是本行所作，本所思愿，是无常灭法；彼法灭故，是名为灭。」 一切法，有情也好、器界也好，都在灭的过程中前进；一切法的本性，都是归于灭，都在向着这个灭的大目标前进。我们只要使它灭而不起，就是涅槃。「涅槃 [P31] 」译曰寂灭；不扰动，不生起，体证到本性灭，就是涅槃。一切是本性自灭的，不过常人灭了要再生而已，所以『杂阿含』九五六经说：

　　「一切行无常，悉皆生灭法；有生无不尽，唯寂灭为乐。」

　　上面是无常生灭与涅槃寂灭的两句，如『杂阿含』二七０经加上「无我」，就成为三句：

　　「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」 从无常出发，以无常为因，成立无我之宗；以无我而达到涅槃。众生之所以永在无常生灭中而不涅槃，佛说：问题在执我。佛经说的生死因，如我见、我所见、我爱、我慢、我欲、我使等，都加个「我」字。如能断了我见，就可证须陀洹果，能将我慢等(修所断惑)断除得一乾二净，就能证得阿罗汉的涅槃果。所以这无常到无我、无我到涅槃的三法印，不但是三种真理(法印)，而且是修行的三种过程。

　　又有在无常下加「苦」而成四句的，如『增一阿含』「四意断品」第八经云 [P32] ：

　　「一切诸行皆悉无常，一切诸行(应作「受」)苦，一切诸行(应作「法」)无我，涅槃休息。」 这样的经文很多，这不过举例吧了。这无常、苦、无我、涅槃，就叫四法印或四优陀那。经中常说：「无常故苦，苦故无我」。这四印的次第，是有因果的关系。在学派中，有主张三法印的，有主张四法印的。其实，三法印就够了，因为苦是五种无常所摄，说无常就含有苦的意义了。如『杂阿含』一０八五经云：「无常，不恒，不安，非稣息，变易之法」。这就在无常变易中显示其不安乐之苦；所以，可不必别立苦为一法印的。

　　又，三法印中的无我印，有分析为二句的，如『杂阿含』第九经说：

　　「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」 这在无常、苦、无我之后，加「无我所」成为四句。又如『杂阿含』第一及一二一四经等，则说「无常、苦、空、无我」四句。这样一来，把「空」的意义看小 [P33] 了，使它局限为苦谛四行相之一。于是有部学者，说这个「空」是无即蕴我，「无我」是无离蕴我。『成实论』则说：「空」是我空，「无我」是法空──法无我(但在单说「无我」的经文，也仍旧解作人无我)。细勘经文，『杂阿含』第一经，汉译虽分为无常、苦、空、无我四经，而巴利文却只有三经；如第一二一四经的四句，现存大藏经里的别译『杂阿含』，也只说「无常无有乐，并及无我法」，没有空的一句。直到后来的大般涅槃经，还说涅槃的常、乐、我，是对治无常、苦、无我「三修比丘」的。所以，佛法的初义，似乎只有无常、苦、无我三句。把空加上成为四行相，似乎加上了「空」义，而实是把空说小了。这因为，照『杂阿含』其它的经文看来，空是总相义，是成立无常、苦、无我的原则，如二六五经云：

　　「谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固，如病如痈，如刺如杀，无常、苦、空、非我。」 又二七三经云： [P34] 「空诸行；常恒住不变易法空，无我我所。」 这都先空而后无常、苦、无我；空的是总一切的「诸行」；空是贯穿了常与我我所。以总相义的空来否定常，及我、我所，指出常、我、我所的不可得。依这见地，不但我空、我所空，无常也是空。『杂含』二三二经，说得最为明白：

　　「眼空，常恒不变易法空，(我)我所空。所以者何？此性自尔。」 一般学者，在世间生灭现象上，对无常作肯定表诠的解释，以为无常是法的生灭，并不是没有自体，不是空。不知如来的本意，不在说有，是要在生灭流动中，否定其常性的不可得。常性既空，我我所当然也无所有了。「终归磨灭」与「终归于空」，在阿含中是完全一致的。所以，空是遍通诸行「此性自尔」的──后代大乘的本性空、法性空等皆出此；因为空，所以诸行无常，所以诸法无我。空是深入诸法本性的，深而又遍，不应把它看小，局限在「无人我」或「无即蕴我」上；这仅是空义的少分吧了！总之，蕴法门是以无常为论端的，即诸行之生灭无常，群趋于灭，而显示其皆空，达到涅槃寂灭。 [P35]

　　在这里，顺便谈谈无常、苦、无我的理由。

　　在一切流变的世法中，佛见出它的无常，就在现实的事象上指示我们去认识。本来，一切法都在变动，绝对常性的不可能，世间学者每能体会到此；就是一般常人，也可以知道多少。但是，人们总不能彻底，总想要有个常性才好，或以为生灭无常现象的后面有个常住的实体，或以为某分是无常，某分是常──如唯心论者之心。以佛教的观点看，不管内心外物，一切都是无常的。对这个道理，释尊曾用多少方法譬喻来显示。现在且说两点：

　　第一，以过未显示现在无常，如『杂阿含』第八经云：

　　「过去未来色无常，况现在色！」 这个见解，在常识上或以为希奇。其实，那是时间观念的错误。佛说三世有(姑且不问是实有或是幻有)，既有时间相，必然是指向前有过去相，指向后有未来相。只要有时间性的，必然就有前后向，有这过去与未来。众生对当前执着，同时也不断的顾恋过去，欣求未来。佛法上过现未之分别是：已生已灭的叫过去， [P36] 未生未灭的叫未来；现在，则只是过去与未来的连接过程；离过未，现在不能成立。现在，息息流变，根本没有一个单独性的现在，所以说它是「即生即灭」。过去已灭，未来未生，现在即生即灭，正可表示其无常。现在依过未而存在，过未尚且无常，何况现在！佛观无常，在过未推移中安立现在，过未无常不成问题，就依之以表示现在常性的不可得，而了达于空。

　　第二，以因缘显示无常。如『杂阿含』十一经云：

　　「若因若缘生诸色者，彼亦无常；无常因无常缘所生诸色，云何有常！」 诸行是依无常因生的，所以无常。这与一般人的常识观念又不同；一般人虽谈因果，但总以为推之最后，应该成立一个常在的本因。佛则说：凡为因缘法，必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的，所以，因无常，果也必然的无常。何以知因是无常呢？在时间上说，因果不同时，说果从因生的时候，早就意味着因的过去，这怎么不是无常呢？──因果若同时现在，那一法是因，那一法是果，到底如何确定，这是无法解决的。所以安立世谛因果，多约时间的先后说。 [P37]

　　另提出一点与无常有关的问题。问题是这样的：一般凡夫，对于色法，很能够知道它的无常，而对心法却反不能。本来，色法有相当的安定性，日常器皿到山河大地，可以存在得百十年到千万年，说他是常，错得还有点近情；但一般还能够知道它的变动不居。偏偏对于心法，反不能了达其无常而厌离它，这是什么缘故呢？佛法说：这是我见在作祟。一切无常，连心也无常，岂不是没有我了吗？它怕断灭，满心不愿意。所以，在众生看来，法法可以无常，推到最后自己内在的这个心，就不应再无常了，它是唯一常住的。循着这思想推演，终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。至于佛法，则认为心与色是同样的无常，所以『杂含』二八九经说：

　　「凡夫于四大身，厌患离欲背舍而非识，……心意识日夜时刻须臾转变，异生异灭，犹如猕猴。」 色法尚有暂时的安住，心法则犹如猕猴，是即生即灭的，连「住」相都没有，可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理，假使不能圆满的理解接受，必然要 [P38] 走上非无常非无我的反佛教的立场。

　　其次，说明苦的理由。无常是否定的，否定诸行，说它终究是要毁灭的。终要毁灭，正是赤裸裸的现实真相，释尊不过把它指出，要求我们承认而已。这不使人感到逼迫痛苦吗？在佛法，理智的事实说明与情意的价值判断，常是合一的。所以无常虽是事实的说明，而已显出「终归于灭」的情感；「无常故苦」，这是更进一步了。一般说：受有三种或五种，人生并不是没有乐受、喜受。不过「无常故苦」，是就彻底的究竟的归宿说的；人生虽暂有些许的快乐，可是绝不是永久可靠的。『杂阿含』四七三经说：

　　「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」 世间快乐的要随时变化，不可保信，所以本质还是苦的。佛说，对于快乐的得而后失所感受到的痛苦，比没有得过的痛苦要猛烈得多。所以说天人五衰相现将堕落时，是最痛苦的；在人间，先富贵而后突然贫贱，所感受的痛苦也更大。所以乐受是不彻底的。其次舍受，常人之无记舍受，是苦乐的中间性，不见得比乐受 [P39] 高。唯定中的舍受，确比乐受胜一着。常人的快乐，心情是兴奋紧张的，不能保持长久，终于要松散而感疲劳之苦。舍受，如四襌以上的舍受，心境恬淡、平静、宽舒、适悦，是一种与轻安相应的而更高级的。这种心境虽够好了，可还不能彻底，定力退失后，还是要到人间三途的苦乐中去轮回打滚。「无常故苦」，是在一切不彻底，终归要毁灭的意义上说的。如只说无常变化，那乐的可变苦而称为坏苦，苦的不也同样可变乐吗？这种苦的认识，是不够深刻的。在彻底要磨灭的意义上看，苦才够明显、深刻。

　　其次，说明无我的理由。简单说一句：「苦故无我」。无我，或分为「无我」、「无我所」二句。『杂阿含』中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中(若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的 [P40] 执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！分析有情为五蕴，一合相的我执虽可不生，但色等各蕴还是实有，我执仍有安立的据点，我执仍旧破不了。这里说的无我，纯从无常观点出发：无常变动故苦，苦就要求解决，对好的追求，不好的拒离，这离此求彼的意欲，就是痛苦。因有欲求的意志，等于承认不得自在，不自在就是无我。梵文的「我」字就是自在──平常释我曰主宰，主宰也就是自在，含有自主而控制裁决诸法为我所有的意义。现在，诸行是变动的、痛苦的、不能自在的，所以无我。这种理论体系，纯从无常出发，小至一色一心，都没有建立自我的可能。

　　无常、苦、无我的反面，就是常、乐、我。根本佛教时期，正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段，是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元，也是人生的本体；奥义书学者的解释，虽极其精微玄妙，但扼要点不外说这梵我是 [P41] 常在的，妙乐的，自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时，经过某种宗教行为，把这常乐自在的梵我体现出来，就是痛苦的解脱，依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论，针对着他们想象中的常、乐、我，拿出现实事相的无常、苦、无我，迫他们承认。释尊的立场，是绝对反婆罗门的。对这，我们应该切实认识！

　　顺便一谈涅槃。涅槃为佛子终究的目的所在，一切问题都归结到这里来。综合上文看，五蕴法门是以无常为出发，成立苦、无我，而后达到涅槃。不过，也有不经苦、无我，而直用无常来成立涅槃的。无常是生灭义，生者必灭，一切一切，确都是灭尽之法。世人固或知之，但他们偏注重到生生不已的生的一面，忽略了灭。生生不已，佛法并不否认；但生者必然要灭，一切痛苦依此生生不已而存在，确又是赤裸裸的事实。佛法就是要在这生灭不已之中，设法使它灭而不生，以之解决一切痛苦。灭，不是佛法的故意破坏，它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某种特殊的因缘连系缚着了，所以灭了之后又要生；现在把 [P42] 这连系截断；就可以无生灭而解决痛苦了。所以经说：「诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐」。或依三法印，从诸行生灭无常，体解我性的不可得。众生因妄执常、我而生死，现在能够了解蕴性无常、无我，离常、我的执见，则因无常生灭而厌、离欲，便可以达到涅槃之灭。

　　还有，如『杂阿含』二六二经云：

　　「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。」 空，不仅在生灭有为法的否定上讲，而更是直指诸行克体的空寂不可得；本性空，就是涅槃。了空寂，离爱欲，而实现涅槃的当体，就是空寂。这样，从无常说，无常是生灭义，主要的是灭义(故生老病死之死，亦曰无常)；使诸行灭而不生，恢复其灭的本性，就是涅槃的当体。就无我说，一切诸法本来无我，只是众生执着不了，故起流转；故『杂阿含』第五七经云：

　　「凡夫于色见是我；若见我者，是名为行。」 诸法本来无我，能了达而不起执，归于本性的空寂，就是涅槃。总之，不问从无 [P43] 常说涅槃，或从无我说涅槃，都不离空义，都是以空义而说涅槃的。空，不但空常、空我，涅槃的本性就是空寂。一分学者把涅槃说在离有为无常之外，把它实在化了，于是空与涅槃脱了节。须知涅槃就是有为法本性的空寂，只不过以无我、无常，经过爱尽、离欲而已。这样，空与涅槃打成一片，一切法本性涅槃，即此一根本要义的申说。

　　第二项 无我为根本之处空

　　处，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六处。也有分内六处、外六处为十二处的。释尊说处法门的注重点，与蕴法门的重在无常不同，它是特别注重到无我── 空上面。『杂阿含』第一一七二经(箧譬经)，说蕴如拔刀贼(显无常义)，处如空聚落。从这譬喻的意义，可见处法门与空无我义是更相符顺的。

　　阿含中从五蕴和合假名众生的当体，说明无我义，固亦有之；但大多是五蕴分开说的，如识蕴是我，前四蕴是我所等。又多从「无常故苦，苦故无我」，从 [P44] 无常的观点出发展转地来说明，即偏从主观(情意的)价值判断来说明的；很少从生命总体，从事实观察上，用一种直接的方法去说明无我的。从有情自体直接辨析其空无我的，大都在处法门里。看阿含经讲的蕴与处，很容易生起两种不同的概念：说蕴都曰无常、苦、无我，少说到空，易生我无而色等蕴法可以有的观念。六处法门，则说到我是依法建立的；我之所以是无，因法就是假的，我没有立脚点了。法若是常在实有，则依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常、非实。说不可执着我，必然说到法的不实。所以，从六处法门，容易生起法空的见解。

　　『杂阿含』二七三经里，提出这样的几个问题：

　　「云何为我？我何所为？何法是我？我于何住？」

　　第一个问题，是问我的自体，就是说依之成我的是什么？释尊答道： 眼色为二，耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。……譬如两手和合相对作声，如是缘眼色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。 [P45] 将十二处分为内根与外境二类。在内外相待接触的关系下生起识来，经中喻如两手(根境)相拍成声(识)。二合生识，三和合触，有了根、境、识三的关系，就有触(照阿含的本义看，识与根境之联络就是触，与经部假触说相近)。如是六受、六想、六思，都跟着生起了。这个就是我，就在这内外处关涉的综合上建立曰我。六处法门确与五蕴法不同，开头就以有情生命自体──六根和合为出发。缘起的存在，不是单独的，人的存在，必然就有世界的存在，于是六根的对象有六境存在。有生命自体，有待于自我的外界，内外接触，就有心识的精神活动；于是六触、六受，六想、六思都起来了。所谓我，就是如此。

　　第二问题，问我的动作事业，释尊的解答道：

　　「此等诸法非我非常，是无常之我，非恒非安隐变易之我。所以者何？比丘！谓生老死没受生之法。」 这内外和合之假名我，是在息息流变中，毫无外道所想象的常、乐；它的事业，就是受生、衰老、疾病与死没。 [P46]

　　答第三问的何法是我，则云：

　　「比丘！诸行如幻如炎，剎那时顷尽朽，不实来、实去。」 十二处应特重六内处，所谓「诸行」，就是这眼等六内处。它的性质，如幻、如阳焰，剎那变坏的。是因缘和合法，缘合而生，所以生无所从来。缘散而灭，所以灭无所从去。虽然有，却不是实在的。这六处，就是如幻诸行，就是空寂、无自性的缘起。所谓我，就是这六根的缘境生起识、受、想、思来的活动的综合；世俗谛中的我，不过如此而已。

　　这如幻假我，即空寂无我的道理。更提出明显正确的说明它，就是解答第四个问题──我于何住。　 「是故比丘！于空诸行，当知当喜当念空诸行常恒住不变易法空，无我我所。」 这是说：我无所住。如我有所住(立足点)，所住必是真实、常恒的。但一切法皆是因缘和合、不实不恒的，所以欲求真实的我，是不可得的。它只是六根和合 [P47] 作用的假名我，真实自体是不可得的。处法门中，特别注重到我的建立，无真实自我，唯有假名的诸行生灭。生是空法生，灭是空法灭，意义比蕴法门要明显得多。与这经的意义相同的，还有『杂阿含』三０六经，现在也录下来作参考。 「眼色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴；眼(则是)色(阴)。此等法，名为人，于斯等法作人想。……此诸法皆悉无常、有为、思愿缘生。若无常有为思愿缘生者，彼则是苦。又复彼苦，生亦苦，住亦苦，灭亦苦。数数出生，一切皆苦。」

　　从上看来，在表面上，我是假我，是依六处和合安立的；这似乎有「我无法有」的思想。其实，一一法若有实在性、常恒性，这一法就可安立我，就是我。唯其法法都没有实在性、常恒性，所以我不可立。法有，必定是如幻如化的世俗假有，才可以依以建立缘起因果。众生不了解这假名的缘起因果，在此因果相续上，执有常恒自在的自我。而佛法，却在这世俗的缘起因果中，显出第一义的真空，如『杂阿含』第三三五经，即开示此义： [P48] 「眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。此阴灭已，异阴相续，除俗数法。……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……。」 『增一阿含』「非常品」第八经，「六重品」第七经(有钻木生火喻)，有与此相同的经文，都是从六处法门而引入缘起胜义空的法门。

　　现在将五蕴与六处作个比较：蕴与处，表面似乎不同，实在内容是无所差异的。如说处法门，由内外处的根境和合生识，三和合触而与受、想、思俱生，这活动的过程就是五蕴。内六处，主要是色蕴，识、受、想、思(行)是无色四蕴。所以五蕴与六处，毕竟是同一的。假使要说二者有所不同，那么，是这样的：六处以有情身心自体为中心，凡夫自觉为我，而向外缘取六境；这我是主动的，建立在能边。如说：「我眼能见色，我耳能闻声，乃至我意能知法」。五蕴呢，它是在有情认识活动上说的，是依四识住建立的。识是能知的精神，有能知必有所知。这所知可分二类：一、一切外在的物质现象，就是色蕴。二、内在的心理 [P49] 形态，即受、想、行三蕴。不问是内是外，它都是识的所知，而识也是所知的，所以经中说：「一切所知是五阴」。凡夫在这五蕴上执我，这我都建立在所边，它与六处我之建立在能边略有不同。总之，说建立点，六处是建立在身心和合的生命总体上，五蕴则建立在内外相知的认识关系上。说无我，蕴法门是五蕴别别而说，处法门则在六处和合上说。蕴法门，大都说「无常故苦，苦故无我」；处法门则直说诸行如幻如化，自性不可得空。不过，蕴法门中并不是没有明显的空义，只是说得不多吧了。如『杂阿含』一二０二经、一二０三经，及『中阿含』『频毗沙罗王迎佛经』，都说过蕴空，而『杂阿含』二六五经说得最明显：

　　「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。……无实不坚固，无有我我所。」 古德站在法有的立场上，把这泡、沫、阳焰等譬喻，解释为生灭无常义。如从色受等一一法的自体上去理解，则五蕴如幻、如化、如泡沫、如阳焰，空义就显然了。 [P50]

　　第三项 涅槃为归宿之缘起空

　　蕴、处法门虽也说到涅槃，但缘起法门特别以说明涅槃为目的。缘起说：「此有故彼有，此生故彼生」，必然要归结到：「此无故彼无，此灭故彼灭」的寂灭涅槃；不像蕴、处法门的可说可不说。论到空义，如『杂阿含』第二九三经说：

　　「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。」 一二五八经也有同样的文句。缘起法叫空相应缘起法，可见缘起法门与空义最相顺，即以缘起可以直接明白的显示空义，不像处法门等的用譬喻来说。

　　阿含经中，缘起虽不必都说十二支，但十二支是意义比较完备的。五蕴与六处，都摄在这十二支缘起中。如五蕴，依现实的痛苦为对象，说明其无常、无我以达涅槃。经说苦谛(四谛之一)时，谓生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得之七苦，总结则谓：「略说五阴炽盛苦」。一切痛苦根本，就在五蕴中；所 [P51] 以蕴法门处处特别强调无常故苦，以劝发厌离。十二缘起支中的「有缘生、生缘老死忧悲恼苦」，不就是这「五阴炽盛苦」的说明吗？有支之前有爱、取二支，这是惑、业，是集谛，是追寻有、生、老死等痛苦的来源而发现的，它是引发五蕴的原动力。所以经中的五支缘起(苦集二谛亦然)，就是以这五蕴为中心而阐发的。处法门，依现实生命自体，从根境相关而生识，进明心识活动的过程── 触、受、想、思。十二支缘起的六入、触、受三支，就是这六处法门。这以前有识与名色二支，是说六处活动的对象与结果。经中虽也有从生理发展过程上说明：由入胎「识」而有心物和合的「名色」，而生长六根，把六处限在某一阶段上。但从认识论来说明，以六处为生命中心，缘名色支为对象而生起认识主体的识支，三和合而触支，触俱生受支，如是而爱支、取支、有支，触境系心，奔流生死而不止。这十支缘起，不正和六处法门所说的意义一样吗？五蕴、六处，都是缘起的一分，综合而贯通之，加上无明与行，在生命流变过程上，作一种更圆满的说明与体认，就是缘起法门。 [P52]

　　这不过说明缘起是什么，若要了解以涅槃为归宿的缘起空性，则必须指出：「无明缘行、行缘识……无明灭识灭……」，这十二支，是因果事实，虽是众生生死流转的必然次第，但缘起最重要的原则，还在上面四句：

　　「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」 这指出生死与还灭的根本理则，是缘起之所以为缘起的根本义；那「无明缘行」等，只是依这根本理则的一一缘起法的具体事实。

　　佛法的根本原理是缘起法。有人问佛说些什么法？佛答：「我说缘起」。缘起是什么？在各家各派之间，有着不同的解说。我以根本佛教的立场，综合各家所说的共通点而观察之，可以说：缘起是一种理则。它不就是因果，而是依一一因果事实所显示的原理。如「生缘老死」，凡生必死，是一切法的必然原理。何时死，如何死，虽视生活条件而决定。寿夭有异，死的原因与状态有异，但生者必死的轨则，是无论如何不会动摇的。从一一生命的因果事实去显示这理则，而一一生命的存在与变动，都不能违反它，它是必然性而又普遍性的原理，所以释 [P53] 尊以「法性、法住、法界常住」来称叹它。释尊的证悟这理则，是在现实人生的具体因果事实上，以智慧光透视彻了，而认识其内在深刻的公理通则。这所得的，固然是抽象的理则，但却不是架空想象的；它不就是具体事实，却又不离具体事实而存在，有它的客观性，所以说缘起「非我作，非余人作」。佛陀如是观察而证悟，如是证悟而成等正觉，也依所觉而开示教授弟子。他说明缘起有两种倾向：一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法──缘所生法。『杂阿含』二九六经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。由缘起而缘生，是「此有故彼有，此生故彼生」的流转界，是有为法；由缘起而寂灭，是「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭界，是无为法。寂灭无为，就是在依缘起的生灭有为法上开示显现的。如『杂阿含』二九三经云： [P54] 「为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有是故是事有，是事有故是事起。……此甚深处；所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭涅槃。如此二法，谓有为、无为。」 佛法，不出生灭的现象界与寂灭的涅槃界。这二者的连系，就是中道缘起法。缘起与空义相应，击破了一一法的常恒不变性与独存自在性。既在一一因果法上，显示其「因集故苦集」为流转界的规则，又显示其「因灭故苦灭」为还灭界的规则。

　　但要问：因集故苦集，此因集，何以必能集此苦果？无常无我云何能集起而非即无？因灭故苦灭，生死苦云何可灭？灭──涅槃云何而非断灭？对这一切问题，确能够从现象推理成立而予圆满解答的，只有缘起法。现在拿三条定律来说明：

　　一、流转律：「此有故彼有」，由有此因，故有彼果，本是常人共喻的因果事理。但佛陀却能在这平凡的事理上，发现一种真理：凡是存在，都不能离开因 [P55] 缘关系而单独存在。如此存在而不如彼存在者，必有其原因与助缘。现实世界之所以忽此忽彼，忽有忽无，有千差万别的变化不同，都是由于它的因有所不同。所以佛说：要改造现实，必须从因上着手。这「此有故彼有，此生故彼生」，是缘起法的根本律，是现象界的必然定律，也是流转法的普遍理则。

　　二、还灭律：此生故彼生，因有故果有；反转来：此灭故彼灭，因无故果无。针对着有、生，从因上着手截断它，就归于灭无了。但灭，并不简单，还是要用另一种相克的因来对治它，所以说：「有因有缘集世间，有因有缘灭世间」。因此，还灭也是缘起，它也是本缘起理则而成立的，不过特别转过一个方向，对流转的生灭，给予一种否定。表面看，这好象是矛盾，其实，凡物之存在，本性就包含有矛盾在；在「此生故彼生」的时候，早就矛盾的注定了「此灭故彼灭」的命运。这是事物本来的真理，佛陀并非创新，只是把它揭示出来，安立为缘起的第二律吧了。缘起简单的定义是「此故彼」，流转之生、有，是「缘此故彼起」；现在还灭的无、灭，是「不缘此故彼不起」，并不违反「此故彼」的定义。 [P56] 所以「此无故彼无，此灭故彼灭」的还灭，也是缘起理则的定律。

　　三、中道空寂律：「此灭故彼灭」的灭，是涅槃之灭。涅槃之灭，是「纯大苦聚灭」，是有为迁变法之否定。涅槃本身，是无为的不生不灭。只因无法显示，所以烘云托月，从生死有为方面的否定来显示它。如像大海的水相，在波浪澎湃中，没有辨法了解它的静止，就用反面否定的方法，从潮浪的退没去决定显示水相平静的可能。涅槃也如是，从生命流变的否定面给予说明。常人不解此义，或以为涅槃是灭无而可布的；这因为众生有着无始来的我见在作祟，反面的否定，使它们无法接受。那么，要遣离众生执涅槃为断灭的恐布，必须另设方便，用中道的空寂律来显示。从缘起的因果生灭，认取其当体如幻如化起灭无实，本来就是空寂，自性就是涅槃。『诜陀迦旃延经』正是开示此义。『杂阿含』第二六二经说得最明显。事情是这样的：佛陀入灭后，阐陀(即车匿)比丘还没有证得圣果，他向诸大圣者去求教授，说道：

　　「我已知色无常，受、想、行、识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂 [P57] 灭。然我不喜闻一切诸行空寂不可得，爱尽、离欲、涅槃。」 他的症结，在以为诸行是实有的(法有我无)，涅槃之灭是另一实事。他把有为与无为打脱为两节，所以仅能承认有为法的无常无我，涅槃的寂灭；而听说一切法空、涅槃寂灭，就不能惬意。他怀着这样的一个问题，到处求教授。诸圣者的开示，把无常、无我、涅槃等照样说一遍，他始终无法接受。后来，找到阿难尊者，阿难便举出『化迦旃延经』对他说道：

　　「我亲从佛闻教摩诃迦旃延言：世间颠倒依于二边：若有，若无；世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生，灭时灭。迦旃延！于此不疑不惑，不由于他而能自知，是名正见，如来说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓：此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。」 阐陀比丘的误解，必须使他了解诸行非实、涅槃非断灭才行；这中道的缘起法， [P58] 是最正确而应机的教授了。试问：为什么如实正观世间集可离无见而不起有见呢？正观世间灭可离有见而不堕于断见呢？因为中道的缘起法，说明了缘起之有，因果相生，是如幻无自性之生与有，所以可离无因无果的无见，却不会执着实有。缘起本性就是空寂的，缘散归灭，只是还它一个本来如是的本性，不是先有一个真实的我真实的法被毁灭了；见世间灭是本性如此的，这就可以离有见而不堕于断灭了。这是说：要遣除众生怖畏诸行空寂，以涅槃为断灭的执着，不仅在知其为无常生灭，知其为有法无我，必须要从生灭之法、无我之法，直接体见其如幻不实，深入一切空寂，而显示涅槃本性无生。

　　『杂阿含』的九二六经，佛对迦旃延说入真实(胜义)禅，不要依一切想，以见一切法自性空寂。其别译经文(第一五一经)说：

　　「比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地想；水、火、风种及四无色(四无色界)，此世他世、日月星辰、识知见闻、推求觉观心意境界，及以于彼智不及处，亦复如是皆悉虚伪。无有实法，但有假号，因缘 [P59] 和合有种种名；观斯空寂，不见有法及以非法。」 在一切生灭有为法上，观察其当体悉皆虚伪、空寂，无有实法，一切只是假名安立；如是遣离有无二边见，而证入解脱涅槃。说到涅槃，大家都知道有两种：无余依涅槃，固然无身心可说；但有余依涅槃，阿罗汉们在生前就都证得了的。所以涅槃之灭，要在现实的事事物物上，一切可生可灭、可有可无的因果法上，观察它都是由因缘决定，自身无所主宰，深入体认其当体空寂；空寂，就是涅槃。这是在缘起的流转还灭中，见到依此不离此故彼性空，性空故假名，可称为中道空寂律。这是诸法的实相，佛教的心髓。

　　现在再从缘起的空相应上显示其归宿涅槃。缘起法此生故彼生，此灭故彼灭，当然也可以表现无常义；不过就其归宿说，是开示本性空寂，重在涅槃。悟缘起法的作用，主要在离我见──显会无我。一切偏邪僻见，都是以我见为主而引起的；在缘起中，显示一切唯是如幻的缘起，我性本空，所以我性不可立──无我。阿含中所提到的我见，有多种的分类法，都是以缘起来遣除的。如『杂阿含 [P60] 』九六一经，说明以缘起离断常见(断见常见是在我与身的同异上安立的)。九二六经，说明以缘起离十四不可记见(十四不可记见也都是以我见安立的，如世间有边无边等四句及常无常等四句。其所谓「世间」，就是我所见。如来灭后有无等四句，纯在我见上安立。命与身一、命与身异，是明我与我所的关系)。第四八经，说明以缘起离三际见(过去我曾有，现在我正有，未来我当有等)。而三０二经，明以缘起离苦乐自作、他作、共作、无因作诸见。总之，一切我见、常见、断见、无因见、邪因见……等等诸戏论，都以缘起的如幻空寂遣除它，所以『中论』说佛是「能说是因缘(缘起)，善灭诸戏论」。缘起法门，以离我见为本的一切戏论为大用，见之于实际修证上，便能离我我所，得大解脱而实证涅槃。

　　第四项 我法空有

　　我空法空的意思，上面虽也略略提到，但因这是佛法主要的诤论点，所以再 [P61] 综合的一谈。

　　从阿含看，「我无法有」，是释尊常常说到的。如『杂含』第七三五经说：

　　「有果报而无作者。」 第一二０二经说：

　　「唯有空阴聚，无是众生者。」 作者与众生，是「我」的异名，释尊都说它是无。果报、阴聚等「法」，却说它是有。而第二六二经说须陀洹得法眼净的时候，谓：

　　「不复见我，唯见正法。」 很明显的，在圣者体验所得的境界中，是「我无法有」的。释尊又曾说过：

　　「见苦则不见于我，若见于我则不见苦。　」 从各方面看来，「我无法有」，可说是释尊说法的基本方式。问题是在：「我无」，所无的是什么样的我？「法有」，是怎样的有？假有或实有？这在各家各派，虽作了种种的解释，但「我无法有」，总是可以代表佛法与外道不共的特色。 [P62]

　　这，应一说「我」的意义。印度当时一般人，都认为我是一种常恒、自在者。这里的两个主要命题，是「命与身一」，「命与身异」。命是生命，就是我；身是以根身为中心的一切能所和合的活动。简单说，命与身就是我与五蕴(或六处)。有的外道，主张命与身是一，谓我就是法，法就是我，法是自我活动的表现，佛教就叫它「即蕴计我」。另有外道，主张命与身异，在五蕴身心之外，别执一个形而上的我，就是所谓「离蕴计我」。自我的基本主张，不外这两种。

　　因自我而执身命一异，虽是完全虚妄；但有情与身心，为一切中心，在佛法中是要建立的。扩大的观点，命与身，就是我与世间或我与宇宙的问题。我，不单是自己，而是一一有情。对有情而存在的，就是世间。这「世间」，可以包括根身与境界；我则单是身心相续的生命。如上面引的『杂含』二七三经，问「云何为我」，答复时谓以六处为本的身心活动叫我。这样，好象我的范围比世间狭了些。不过『杂阿含』二三０经约六处来安立世间；第三七经又谓：「色(五蕴)无常苦变易法，是名世间世间法」，另约五蕴来安立世间法。以有情为本的蕴 [P63] 、处出发，以此安立我(有情)，同时也以此安立法。这样，我与世间毕竟是不相离而相等的了。不但如此，即一切法，照『杂含』三二一经「眼及色……是名为一切法」的意义看来，也还是安立在(外有所对境界，内有身心活动的)有情中心上的，也是不能离开有情去谈一切法的。总之，命与身，我与世间，我与一切法，都是以有情为中心而说到一切。我们对佛法以有情为中心的意义，必须时时把握住，才能对后代的诤论，彻底了解。

　　从有情因缘业果相续言，如佛说：我以天眼观见某人生天，某人堕地狱；或说过去顶生王就是我等等。不要以为佛说无我就无个性，须知在因果系统相续不断的流变中，此彼生命之间，有其相对的独立性。各个生命的特性，不但有，而且是被坚强的保留下来。这是因果相续，所谓「无常无恒变易之我」。有如长江大河，其最后或汇归到大海而无别，但在中流，确是保留着它的不同。一一有情也是同样的，在因果相续流中，有其相对独立的因果系。就在这意义上，安立各各有情的差别；也在这意义上，安立自作业自受报的理论。假使一概抹杀的否认 [P64] 它，则是毁坏世间。所以，这无常相续的假名我，是可以有的(释尊说的顶生王是我之我，就是这种我)；可是绝不容许在因果相续之外去另加执着。

　　一切法，有情中心的一切，必须建立缘起的存在，可说假名我，法俱有。而从颠倒妄执去看，这才我无法有，甚至我法皆无。要知道，佛法处处说无我，所无的我，其意义与假名我是不同的。众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我。对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。

　　萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到自生命相续中有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中有意无意间存在着，总觉得好象应该有这么一个自在者。有了我见，向外发展，就自然生起了我所见。这种我我所见，是自我见(萨迦耶见)的两面。佛法无此，而对之建立起「我无法有」说。 [P65]

　　我见与我所见，可说完全没有固定性的范围。先从大看到小，众生最初先觉到外在世间的名位、产业及家庭，是属于「我所」有的；内在五蕴、六处和合的身心报体，是能有的「我」。如『杂阿含』第四五经云：

　　「若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。」

　　这以五蕴为我。『杂阿含』三○六经云：

　　「如是说：我眼见色，……我意识法，……此等法名为人。」 这以六处为我。他们都是以这身心综合的生命体(蕴、处)，是有其自在主宰性的。如果退一步觉察到肉体诸根的变坏不可靠，尤其是承认生死轮回的人，肉体，明明是随着某一生命阶段的结束而结束，不能说「我」，是限在这一生死的阶段上「我所」有的躯壳；真正的「我」，该是属于精神的受、想、行、识。『杂阿含』云：「心识转于车」。这正是说只有精神心识，才是轮回生死的主体── 我。这样，我是缩小一圈了。若再退一步，还可以发现受、想、行、识这些精神活动，还是时时刻刻在客观环境的压迫下改变，不能自由，不够常恒，不够自在 [P66] ，不该就是我。于是又将我缩小，退出了五蕴，在现实的身心世界以外去建立一个形而上的我(离蕴我)；而现实身心世界，只是我所活动的舞台，我所支配、我所享受的对象，是我所而非我。又反转来，从小看到大：先觉得「我」似乎与精神特别有关，「我」虽不就是一般的意识(意识是不自在的)，但我总是属于能边的，与精神活动性质最相近。那么，就应该是精神背后的本体，这本体应不会离开精神活动而存在。这样，我从离蕴走进非色四蕴。再进一步，「我」不应该太空虚了，应是具体的，于是见这身心综合体(五蕴)就是我的体相；这又进到即蕴我了。再推而至于觉得一切外境无不是我的具体的开显表现；不说古来泛我、遍我的哲学，就是常人生活间也每每有这种意识的表露，如身外的名位财产被侮辱侵夺时，必控告之曰：「他侮辱我」，「他侵夺我」。这样我又扩大到一切上，几乎是没有我所了。但这我我所，不管范围谁大谁小，总是在自他相待的关系上安立的；扩大了，我可与身心或世界合一，包容了一切法；缩小了，我可以退出身心世界一切万有而单独存在。我我所，遍及到一切的一切，这一切也就 [P67] 无往而不加以否定了。这与上面所说的「身与命一」、「身与命异」二见的意义，是完全相合的。这是「我」的两点根本命题，只要认为有我，都不出这两种看法，所以契经中说这二见是诸见(六十二见)的根本。印证到宗教上，有的宗教家说：上帝是超越宇宙万有而存在的。佛法看，上帝是「我」的扩大；那么，这就是「命与身异」，「离蕴计我」。另一类宗教家说：上帝是充满一切的，现实的宇宙万有，是上帝具体的表现；这是「命与身一」，「即蕴计我」了。这在哲学上，则叫做超越神论与泛神论。总之，这二见，是以我我所见为根本，演进即成我与世间，我与一切法。这自他、内外，能所的关系，或以为即，或以为离，便成为「身与命一」、「身与命异」的二见，乃至于六十二见，一切邪见。追根结柢说：一切邪见皆出自二见，二见是建立在自他、内外、能所对待关涉的我我所见上，我我所见的根本是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切邪见执着，都建立在「我」执上的。

　　在这里，我们应该认识，「我无法有」，确是佛法的根本义，释尊确不曾开 [P68] 口就谈一切法空。一切执着(法执当然也在内)，都是建立在我执的根本上的；「无我」，就可以无我所，就可以无一切执；不谈法空，而一切法的常恒自在的实有性必然是冰消瓦解，不能存余。那么，这「法有」当然是别有意义了。释尊的教授重在无我，在这意义下，只要彻底体证无我，则不一定说法空，岂不同样可以得到解脱生死的效果吗？

　　所以，「我无法有」，可说我与法即表示两种性质：一因缘有，它存在于因缘和合的关系上，合着因果法则的必然性，所以说「法有」。二妄执有，本来没有，纯由认识的妄执而存在；这有，就是我。本来无我，由于萨迦耶见的惯习力，在法上现起常恒实有的错乱相，主观地认定它是实有。若把萨迦耶见打破，我就根本没有，所以说「我无」。佛法中不问大小空有，共同都说有这因缘有与妄执有的两方面。如唯识家的依他起与遍计执，中观家的缘起有与自性有。这，都出自根本佛教「我无法有」的根本命题。我无法有，在根本佛教的立场看，它是正确的指出一切有是缘起的存在；在这缘有上附增的一切妄执，都是建立在我执 [P69] 上，都可以而且必须由无我而否定它。

　　现在一论我与法的关系。从上面，已可知我法的关涉，一切以有情为中心。但我们每以为：即我是无而法可以有，我与法似乎是两回事。其实，在佛法上，二者有着密切的关连，是不可分割的。第一、从流转面说，以我故有法：上文引过『杂含』五七经所说的：「凡夫于色见是我，若见我者是名为行」。执此色为我，即可由此执而使其流演相续下去；所以一切法都是存在于妄我上的。从还灭面说，我无则法灭：一切法存在于我的妄执上，假使我的妄执遣除了，如声闻圣者证得「我生已尽，梵行已立，不受后有」的时候，抽去我执而得涅槃，法也是同样的归乎寂灭。第二、从流转面说，因法而计我：必须由身心和合的五蕴、六处法(乃至由蕴处所演绎的一切法)为计着的对象，我执才能够生起。上文说过，「我不离于蕴」，离开了蕴、处诸法，无所着境，我我所见当然不会凭空生起(有法不必皆计我，如圣者见法而不计我；计执与否，全以萨迦耶见的有无而决定。但有我必定有法，却是无异议的)。还灭言之，法空我乃息；有学圣者，以 [P70] 智慧观察我不可得，断了我见，但我慢还是要生起；必须要体验到涅槃无相寂灭的境地，才能彻底断我慢，证无学而不受后有。『成实论』云：「灰聚不灭，树想还生」。即是说：不能真见法不可得，我见还是要现起的。总之，我与法，一是妄执存在的无，一是因缘和聚的有，无始来就相互交涉：流转则因我执法，缘法计我；还灭则我断而后法寂，法空而后我息。约缘起，则我法俱有，约自性妄执，则我法俱无。由于诸见以我为本，所以偏说「我无法有」。若一定在理论上把二者严格分开去说有说无，不一定合乎佛的本意！

　　现在引几个经来总结一下。『杂阿含』二九七(大空)经云：

　　「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义。……是名大空法经。」 在十二缘起中，老死代表了整个生命流。经文从我与老死的相关上问：是我即老死(命身一)？还是老死属我(命身异)？以缘起说，不但老死之我没有，即我之老死也不可得；于是离我我所见。后代很多学派，都引此经以证明佛说缘起法 [P71] 空。又如一些经中常说：比丘得解脱涅槃时，外道问佛：涅槃了，「我」还去后世受生没有？佛陀置之无记，因为根本就没有「我」，还谈什么后世受生不受生！可是，这意义也有放到色等蕴上明其生与不生皆不然的，如『杂阿含』九六二经谓：

　　「如是等解脱比丘，生者不然，不生亦不然。」 又有些经中说：圣弟子们入无余依涅槃，魔王于其舍利中寻识，了不可得，终不见其往东西南北四维上下而去。同样的，也可在色等蕴上说的。如『杂阿含』第九六二经说：

　　「色已断，已知，受、想、行、识已断，已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起；若至东方南西北方，是则不然。甚深广大，无量无数，永灭。」 又经中拿如木生火譬喻我，同时却也反用以譬喻五蕴的寂灭无所从去。从这各种经文看来，根本佛教虽以我无法有为基本论题，但在涅槃寂灭上，给予二者的看 [P72] 法是同样的，平等平等，无有差别。

　　我空法有的问题，说到这里为止，暂不作其它结论。

　　第三节 空之行践

　　第一项 空与禅

　　上面说的从空诸行以观无常、无我，是所观境空；由观无常、无我而得涅槃，是所证果空，这境与果之间的连贯，就是实行。与空相关的行持有定与慧两种。体证空性的慧，虽如『杂含』三四七经所说，可以不依四禅、八定，便能悟入而得解脱的。但空慧的发生，多少要依于禅定，这是大家一致的说法。至少须有最低的定力，如欲界的电喻三昧，或者说初禅近分的未到定，方可发慧证空。同时，禅必定离欲，也与空同样的有所离，有所否定，而可称之为空的；所以禅与空有关。 [P73]

　　『杂阿含经』中虽也常见佛陀指示弟子要精进禅思，但究竟如何是禅？如何修？除了四禅以外，其详细情形说到的很少。所以单依『杂阿含』，对于禅定是不易得到明确的观念。至于『中阿含』，处处说禅定。『中阿含』以对治为重心，故除持戒外，以禅定说得最多。对于禅定，虽『杂含』与『中含』都还是以慧说定，据定明慧的，但也可看到二者精神的不同：『杂含』中，如空三昧、无相三昧、无所有三昧、真实禅等，都处处散说，重在真慧的体悟上，并且是相互融通的。『中阿含』已为组织的说明，多论四禅、八定或九次第定，重在修行次第，重在禅定的渐离上，彼此间也多是差别的。这两者精神的不同，对后代有很大的影响。如大乘经中的种种深定，是继承『杂含』定慧综合的风格；另一方面，如小乘萨婆多部他们，分别定慧，忽略了真慧的禅定次第化，说定则专在四禅、八定上去详细分析。

　　又须说明者，佛世的修行方法，平易、简单，观察空、无我义，由一最低的定力引发真慧，断烦恼而得解脱。不过弟子们根性不同，有的一修即得，有的须 [P74] 经各种次第；修时的下手处、得力处、注意处，彼此有异；由这种关系，佛弟子之间，对于禅定就有所议论。如无想心定，是阿难尊者所常说的法门。有一比丘想不自请问而从旁听闻，跟随了阿难六年之久，还得不到机会，结果只得自己请问；可见这种定在当时，虽可以是行者共证，但还不是普遍共知或公认的。又如那伽达多以四种三昧，请问质多长者，长者未解说前，先问明这是否佛说过的，这也可见四种定之名称，不是世尊常说的。又灭尽定与无想之差别，『杂含』中迦摩比丘答质多长者，及『中阿含』法乐比丘尼与拘絺那，都在辨论它的同异。而由灭尽定力，将来报得生天，是有色无色，甚至舍利弗与优陀夷大大的诤论起来。可见禅定与诸弟子自己修行所得的体验有密切关系。只是禅定中身心的经验，大体是可以共同的，所以后代的弟子们依之建立一种共认的次第组识。

　　在佛弟子中，又可以举两个重要人物来谈谈。一、须菩提，『杂阿含』中没有他的名字；『中阿含』则说他观「此行真实空」，观空第一、无诤三昧第一；到『增一阿含』是更多见。在大乘经如『般若』等，他已经是一个非常重要的人 [P75] 物了；他与东方的学派有关。二、离婆多，同样的在『杂含』中无；到『中阿含』(译作离伐多，或离越)才有，说他是坐禅第一。实则，他是佛灭百年时七百结集中的西方领袖。『瑜伽师地论』「本事分」修所成地，说佛为颉利伐多说四种所缘，就是此人。很明显的，他影响西北方的一切有系重禅学者，乃至影响到以禅为中心而组织起全部佛教的大乘瑜伽学者。所以，禅定由佛弟子们修证体验所得，依之而组织成为佛教中一种严密体系的；它关系到后代的学派，也促成了后代三界说组识的完成。

　　这里顺便谈谈由修定得观慧通达正理得解脱。一切有系谓依四禅、三无色定，可以发无漏慧；而于四禅、三无色定的本身，纯从世俗立场去看它；这是定与慧的差别论。在经中也可看出，佛说禅定，不是单为禅定而禅定。如四无色定，是依定中观察如病、如痈、如刺、如杀、无常、无我、可厌患而证得。有部等，说依定中可以发慧通达真理证得解脱，定的本身不是慧，定境也不是解脱。如大众分别说系，则是多少能把握空慧的次第禅定化，所以他们立灭尽无为，或立四 [P76] 无色无为，或立第四禅的不动无为；这「无为」固然不是究竟解脱，然有寂然不动的境界。如灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等(『成实论』也是兼取大众分别说之义的)，则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如『华严十地经』，则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。

　　第二项 空．无相．无所有

　　『中阿含』特重在禅的修行次第上，虽也谈到空、无相、无所有，不若『杂含』之注重在所观义上，所以留待下面再去说它。

　　『杂阿含』讲的修行方法，多为观无常苦，不限于空、无相、无所有。但以空义明常恒我我所之无所有，最后的体验诸法真实，与空义有密切关系。『杂阿 [P77] 含经』第八十经说：

　　「若得空已，能起无相、无所有离慢知见者，斯有是处。」 这说：能见无相、无所有，知见清净而得解脱，必须以空义为根本。固然也有经说空观不究竟，但以空为前提而入三昧，更深刻的体验真理，最后还是会归于空。在佛经中，无相、无所有、无所得、无着、无住等名辞，意义都可以通用；但空字含义最广，用之于实行的地方很多，故多以之为前提，且为归结所在。空、无相、无所有的三个名辞，究竟是一义？是别义？经中有时说有共同点，有时又说他有次第深浅的不同。质多长者答那伽达多，谓可通二面：可说是文异义异，也可说是文异义同。如空、无相、无愿三解脱门究竟是同是异？『杂含』中没有明白说明；『中阿含』说是异的；后来的大乘经则解说为同的。我以为：这些定，最初下手的方法，或者彼此不同，最后所得的境界，实可归于一致。而且是随义立名，有时彼此的名称也可以互相通用；所以经中有时说同，有时说异。不如此看，经中文义的多少出入，就无法了解。 [P78]

　　现在将空、无相、无所有三种三昧，个别的解释一下。一、空三昧，『杂阿含』二三六经这样记载着：

　　「舍利弗白佛言：世尊！我今于林中入空三昧禅住。佛告舍利弗：善哉！善哉！舍利弗！汝今入上座禅住而坐禅。」 佛赞叹空三昧是高级的上座禅。至于空三昧如何修法，则未见开示，不过佛从另一方面说：

　　「若入城时，若行乞食时，若出城时，……若眼识于色有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。……若于道路，若聚落中行乞食，若出聚落，于其中间，眼识于色无有爱念染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习。」 在行、住、衣、食之间，住空三昧中，时时反省观察自心，是不是生起惑染贪着，有则观察空义对治它，无则心安乐住。这样常修空三昧，以达一切清净。所以，空有两方面的意义：一、专在义理上说，是体验无我我所。一、在行为上说， [P79] 则是于见色闻声中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。不体验无我我所，固然不能解脱；但在日常生活行动中，心不为环境所缚而流散驰求，安住不动，确是佛法的一种重要目的。离欲清净，不因环境而引起痛苦，就是空义。所以在「义品」中佛答摩犍提外道说：「空于五欲」；而摩诃迦旃延在『杂阿含』五五一经解说为：