佛法概论目次

　　自序

　　绪言

　　第一章 法与法创觉者与奉行者……………………………… 5──25

　　第一节 法

　　文法义

　　意境法

　　归依法

　　第二节 佛法的创觉者──佛

　　觉苦觉乐觉中道

　　即人成佛

　　自觉与觉他

　　第三节 佛法的奉行者──僧

　　建僧的目的

　　六和敬

　　事和与理和

　　第二章 教法……………………………………………………27──42

　　第一节 能诠的教法

　　能诠与所诠

　　诠表

　　第二节 教典略说

　　圣典的编集

　　教典的语文

　　第三章 有情──人类为本的佛法……………………………43──56

　　第一节 佛法从有情说起

　　有情的定义

　　有情为问题的根本

　　第二节 莫辜负此人身

　　人在有情的地位

　　人类的特胜

　　第四章 有情与有情的身心……………………………………57──68

　　第一节 有情的分析

　　三处观

　　蕴观

　　处观

　　界观

　　第二节 有情与身心的关系

　　有情的神化

　　无常相续的有情论

　　第五章 有情的延续与新生……………………………………69──78

　　第一节 有情的延续

　　一切有情皆依食住

　　四食

　　第二节 有情的出生

　　四生

　　生命的由来与化生

　　第六章 有情流转生死的根本…………………………………79──89

　　第一节 生死根本的抉择

　　无明与爱

　　我见与识

　　第二节 情爱的活动形态

　　恋旧与趋新

　　逐物与离世

　　存在与否定

　　第七章 关于有情流转的业力……………………………… 91──103

　　第一节 行业的发见与价值

　　业与行

　　业感说的价值

　　第二节 业及依业而有的轮回

　　业的本质

　　业的类别

　　从前生到后生

　　第八章 佛法的心理观………………………………………105──119

　　第一节 心意识

　　意为有情的中枢

　　依意生识

　　心及三者的综合

　　第二节 心与心所

　　认识的过程

　　善心所与恶心所

　　第九章 我们的世间…………………………………………121──134

　　第一节 世间的一般情况

　　世间

　　须弥山与四洲

　　天魔梵与三界

　　第二节 人类世界的过去与未来

　　世界的成立

　　人类社会的演进

　　未来的世界

　　第十章 我论因说因…………………………………………135──144

　　第一节 佛法以因缘为立义大本

　　总说

　　无因邪因与正因

　　第二节 因缘的类别

　　三重因缘

　　二大理则

　　第十一章 缘起法……………………………………………145──154

　　第一节 缘起的定义与内容

　　缘起的定义

　　缘起的内容

　　第二节 缘起的流转与还灭

　　缘起的流转

　　缘起的还灭

　　第十二章 三大理性的统一…………………………………155──165

　　第一节 三法印

　　略说

　　三法印的真实性

　　三法印的实践性

　　第二节 三法印与一法印

　　从无我中贯彻一切

　　三法印即是一法印

　　第十三章 中道泛论…………………………………………167──176

　　第一节 人类的德行

　　从神到人

　　从少数人到多数人

　　从人类到一切有情

　　第二节 正觉的德行

　　依法修行的现觉

　　正觉的生活

　　第十四章 德行的心素与实施原则…………………………177──187

　　第一节 德行的心理要素

　　道德的意向

　　道德的努力

　　道德的纯洁

　　第二节 德行的实施原则

　　从平常到深刻与广大

　　德行深化的真义

　　第十五章 佛法的信徒………………………………………189──197

　　第一节 信徒必备的条件

　　归依三宝

　　受持五戒

　　第二节 佛徒不同的类形

　　在家众与出家众

　　声闻与辟支佛

　　菩萨

　　第十六章 在家众的德行……………………………………199──211

　　第一节 一般的世间行

　　人天行

　　正常的经济生活

　　合理的社会生活

　　德化的政治生活

　　第二节 特胜的信众行

　　五法俱足

　　六念

　　在家信众的模范人物

　　第十七章 出家众的德行……………………………………213──224

　　第一节 出家众与僧伽生活

　　出家与入僧

　　僧团生活的一斑

　　第二节 解脱的正行

　　八正道

　　道的必然性与完整性

　　道的抉择

　　第十八章 戒定慧的考察……………………………………225──240

　　第一节 戒

　　忏悔与持戒

　　持戒与慈悲

　　第二节 定

　　离欲与定

　　定与神通

　　第三节 慧

　　闻思修与慧

　　慧与觉证

　　第十九章 菩萨众的德行……………………………………241──254

　　第一节 菩萨行通说

　　空与慈悲

　　从声闻到菩萨

　　第二节 从利他行中去成佛

　　三心

　　依三心修六度

　　依六度圆满三心

　　第二十章 正觉与解脱………………………………………255──268

　　第一节 声闻的解脱

　　次第证果

　　生死解脱

　　涅槃

　　第二节 佛陀的正觉

　　正觉与解脱的特胜

　　佛的相对性与绝对性

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　　佛法概论自序

　　[P1]

　　三十三年秋，我在北碚汉藏教理院，讲「阿含讲要」，十三讲而止。讲稿陆续发表于海潮音，由于文字通俗，得到读者不少的同情，但这还是没有完成的残稿。今春讲学厦岛，才将原稿的十三讲，除去第一讲「阿含经的判摄」，把其余的修正补充而重编为九章，即今第三章到十二章。其中第七章，是采用旧作「行为的价值与生命」而改写的。前面又补写绪言与初二章，略论佛法的根本──三宝。又写了十三章到二十章──八章，说明学佛者浅深不等的行证。

　　关于佛法，我从圣龙树的中观论，得一深确的信解：佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。缘起中道，是佛法究竟的唯一正见，所以阿含经是三乘共依的圣典。当然，阿含经义，是不能照着偏执者──否认大乘的小乘者，离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味，大小异解的观点去观察，对于菩萨行的慈悲，利他的积极性等，也有所理会。深深的觉得：初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的。大乘的应运而盛行，虽带来新的方便适应。「更以异方便，助显第一义」；但大乘的真精神，是能「正直舍方便，但说无上道」的，确有他独到的长处！佛法的流行人间，不能没有方便适应，但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来，释尊时代的印度宗教，旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教，古代的声闻法，主要是适应于苦行，厌世的沙门根性；菩萨法，主要是适应于乐行，事神的婆罗门根性。这在古代的印度，确乎是大方便，但在时异境迁的今日，今日的中国，多少无上妙方便，已失却方便大用，反而变为佛法的障碍物了！所以宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展，这才能使佛光普照这现代的黑暗人间。我从这样的立场来讲阿含经，不是看作小乘的，也不是看作原始的，着重于旧有的抉发，希望能刺透两边，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！为了避免一般的──以阿含经为小乘的误解，所以改题为『佛法概论』。

　　佛法，是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主，而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的。佛法流行在人间，可能作为有条理，有系统的说明，使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的「正解」，也决非离开「信」「戒」而可以成就的。「法」为佛法的根本问题，信解行证，不外乎学佛者倾向于法，体现于法的实践。所以本论虽是说明的，可说是佛法而学的，但仍旧称为佛法概论，保持这佛法的根本立场。

　　我愿意读者，本着这样的见地去读他！

　　旧稿积压了四五年，由于厦岛讲学因缘，才续写完成，得以印行流通。这一切，都得到学友妙钦法师的助力，特附此志谢！ 民国三十八年八月二十一日，校毕序。

　　[P1]

　　绪言

　　「佛法」，为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。法是梵语达磨的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。佛与法的缀合语，应解说为佛的法。本来，法是「非佛作亦非余人作」的；本来如此而被称为「法性法尔」的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律，何以要称为佛法？因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；「佛为法本，法由佛出」，所以称之为佛法。

　　依「佛的法」而引申其意义，又得两个解说：一、「诸佛常法」：法是本来如此的；佛是创觉世间实相者的尊称，谁能创觉此常遍的轨律，谁就是佛。不论 [P2] 是过去的、现在的、未来的佛，始终是佛佛道同；释迦佛的法，与一切佛的法平等平等。二、「入佛法相名为佛法」：法是常遍的，因佛的创见而称之为佛法，佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行，同样的觉证佛所觉证的，传布佛所传布的，在佛法的流行中，解说、抉择、阐发了佛的法，使佛法的甚深广大，能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的，当然也就是佛法。这两点，是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法，到底是创始于释迦牟尼佛，依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法，在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地，抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。

　　此外，「世间一切微妙善语皆是佛法」，释尊说：「我所说法，如爪上尘，所未说法，如大地土」(升摄波经)。这可见有益身心家国的善法，释尊也多有不曾说到的。释尊所觉证而传布的法，虽关涉极广，但主要是究尽法相的德行的宗教。佛法是真实的，正确的，与一切真实而正确的事理，决不是矛盾而是相融贯的。其它真实与正确的事理，实等于根本佛法所含摄的，根本佛法所流出的。 [P3] 所以说；「一切世间微妙善语，皆是佛法」(增一阿含经)。这可见，「谓有沙门，执着文字，离经所说，终不敢言」(大毗婆沙论)，实在不够了解佛法！在佛法的流行中，融摄与释尊本教不相碍的善法，使佛法丰富起来，能适应不同的时空，这是佛法应有的精神。

　　佛的法，是根本的；诸佛常法与入佛法相的佛法，是竖贯的，深入的；融贯的佛法，是旁通的。千百年来流行于人间的佛法，不外乎契合这三者而构成。

　　[P5]

　　第一章 法与法的创觉者与及奉行者

　　第一节 法

　　文义法

　　从佛法流行人间说，佛陀与僧伽是比法更具体的，更切实的。但佛陀是法的创觉者，僧伽是奉行佛法的大众，这都是法的实证者，不能离法而存在，所以法是佛法的核心所在。那末，法是什么？在圣典中，法字的使用范围很广，如把不同的内容，条理而归纳起来，可以分为三类：一、文义法；二、意境法；三、(学佛者所)归依(的)法。

　　释尊说法，重在声名句文的语言，书写的文字，以后才发达使用起来。语言与文字，可以合为一类。因为语文虽有音声与形色的差别，而同是表诠法义的符号，可以传达人类(一分众生也有)的思想与情感。如手指的指月，虽不能直接的显示月体，却能间接的表示他，使我们因指而得月。由于语言文字能表达佛法 [P6] ，所以也就称语文为法；但这是限于表诠佛法的。如佛灭初夏，王舍城的五百结集，就称为「集法藏」。然此能诠的语文法，有广狭二类：一、凡是表诠佛法的语文，都可以称为法，这是广义的。二、因佛法有教授与教诫二类，在教化的传布中，佛法就自然地演化为「法」与「毗奈耶」二类。等到结集时，结集者就结集为「法藏」与「毗奈耶藏」。与毗奈藏耶相对的法藏，那就局限于经藏了。

　　意境法

　　『成唯识论』说：「法谓轨持」。轨持的意义是：「轨生他解，任持自性」。这是说：凡有他特有的性相，能引发一定的认识，就名为法，这是心识所知的境界，在这意境法中，也有两类：一、「别法处」：佛约六根引发六识而取境来说，所知境也分为六。其中，前五识所觉了分别的，是色、声、香、味、触。意识所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是认识的，行是意志的。这三者是意识内省所知的心态，是内心活动的方式。这只有意识才能明了分别，是意识所不共了别的，所以名为别法。二、「一切法」：意识，不但了知受、想、行──别法，眼等所知的色等，也是意识所能了知的；所知的── [P7] 就是能知也可以成为所知的一切，都是意识所了知的，都是轨生他解，任持自性的，所以泛称为「一切法」。

　　归依法

　　法，是学佛者所归依的。约归依法说，不离文义法，又不可着在文义法，因为文义只是佛法流传中的遗痕，也不可落在意境法，因为这是一切的一切，善恶、邪正都是法，不能显出佛法的真义何在。学者所归依的法，可分为三类：一、真谛法；二、中道法；三、解脱法。其中根本又中心的，是中道的德行，是善。释尊说：「邪见非法，正见是法，乃至邪定非法，正定是法」(杂含卷二八．七八二经)。正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定──八正道，为中道法的主要内容。当释尊初转*轮时，一开口就说：「莫求欲乐，极下贱业为凡夫行，是说一边；亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边。……离此二边，则有中道」(中含拘楼瘦无诤经)。这中道，就是八正道。到释尊入灭的时候，又对阿难说：「自归依，归依于法，勿他归依」(长含游行经)。意思说：弟子们应自己去依法而行。所依的法，经上接着说：「依四念处 [P8] 行」；四念处就是八正道中正念的内容，这可见法是中道的德行了，法既然是道德的善行，那不善的就称为非法。释尊的『!3顟喻经』说：「法尚应舍，何况非法」，正是这个意思。中道──正道的德行，为什么称为法？法的定义是轨持，轨是轨律、轨范，持是不变、不失；不变的轨律，即是常道。八正道，不但合乎道德的常道，而且就是「古仙人道」，有永久性、普遍性，是向上、向解脱的德行的常道。这不妨再看得远些：在印度古代文明的吠陀中，「利陀」一词，泛指一切轨律。到后来，轨律的思想分化了，凡是良善的俗习，道德的行为，具体或抽象的轨律，改称为达磨──法，而利陀却被专用在事相的仪式上。佛世前后，婆罗门教制成「法经」，又有许多综合的「法论」，都论到四姓的义务，社会的法规，日常生活的规定。印度人心目中的达磨，除了真理以外，本注重合理的行为。如传说中轮王的正法化世，也就是德化的政治。释尊所说的法，内容自然更精确、更深广，但根本的精神，仍在中道的德行。中道的德行，是达磨的第一义。

　　中道行，是身心的躬行实践，是向上的正行。在向上的善行中，有正确的知 [P9] 见，有到达的目的。向上向解脱的正行，到达无上究竟解脱的实现；这实现的究竟目的──解脱，也称为法。经中称他为无上法，究竟法，也称为胜义法。如『俱舍论』(卷一)说：「若胜义法，唯是涅槃」。这是触证的解脱法，如从火宅中出来，享受大自然的清凉，所以说如「露地而坐」。释尊初成佛时的受用法乐，就是现证解脱法的榜样。说到正确的知见，这不但正知现象的此间，所达到的彼岸，也知道从此到彼的中道。这不但认识而已，是知道他确实如此，知道这是不变的真理。这是说「缘起」：知道生死众苦是依因而集起的；惟有苦集(起)的灭，才能得到众苦的寂灭，这非八正道不可。这样的如实知，也就是知四真谛法：「苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道」。这四谛也称为法；如初见真谛，经上称为「知法入法」；「不复见我，唯见正法」；「于法得无所畏」。能见真谛的智慧，称为「得法眼净」。释尊的「初转*轮」，就是开示四谛法。

　　这三类归依法中，正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实；中道的善 [P10] 行；触证的解脱是净妙。真实、善行、净妙，贯彻在中道的德行中。八正道的最初是正见，正见能觉了真谛法。知是行的触角，是行的一端，在正行中，知才能深刻与如实。离了中道的正行，没有正知。所以佛法的正见真谛，近于哲学而与世间的哲学不同。同时，八正道的最后是正定，是寂然不动而能体证解脱的。这正定的体证解脱，从中道的德行中来，所以近于宗教的神秘经验，而与神教者的定境、幻境不同。也就因此，中道行者有崇高的理智，有无上解脱的自由，虽说是道德的善，也与世间的道德不同。中道统一了真谛与解脱，显出释尊正觉的达磨的全貌。 [P11]

　　图片

　　|------|                       ┌───┐

　　┌───|正  见| ───────────┤真  谛│

　　│      |------|\           　         └───┘

　　│      |正  志|  \                   /

　　│      |------|    \               /

　　│      |正  业|      \           /

　　│      |------|        \       /

　　┌───┐    │      |正  语|          \   /

　　│中  道├──┤      |------|         　 Ｘ

　　└───┘    │      |正  命|           /  \

　　│      |------|         /      \

　　│      |正  勤|       /          \

　　│      |------|     /              \

　　│      |正  念|   /                  \

　　│      |------| /                     ┌───┐

　　└───|正  定| ───────────┤解  脱│

　　|------|                       └───┘

　　第二节 佛法的创觉者──佛

　　觉苦觉乐觉中道

　　佛法的创说者释迦牟尼佛，是中印度迦毗罗国王子。少年时代，享受人间的五欲。二十九岁的春天，忽然不顾社稷与家庭，逾城出家去了。从此过着谨严淡泊的生活，一直到八十岁。释尊的所以出家，依『中阿含』『柔软经』说：释尊到野外去游散，顺便看看田间的农人，看了农作的情形，不觉引起无限的感慨，不忍贫农的饥渴劳瘠，又不得不继续工作；不忍众生的自相残 [P12] 杀，不忍老死的逼迫。这种「世间大苦」的感觉，是深切的经验，是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片，见众生的痛苦而想到自己的痛苦。释尊经此感动，不满传统的婆罗门教与政治。自悯悯人，于是不忍再受王宫的福乐，为了探发解脱自我与众生苦迫的大道，决意摆脱一切去出家。出家，是勘破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧，五浊恶世的人间又这样的黑暗！浮沉世海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间──传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己，作得主，站得稳，养成为世为人的力量。所以释尊说：「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间」(增含力品)。这「为身忘世」，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正的理解世间，救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间，苦口婆心去教化人类的事实，就明白释尊出家的真意。

　　在出家修学的过程中，释尊又有一番新的觉悟。原来当时印度流行的新宗教 [P13] ，主要的为定乐与苦行。禅定中，如无所有定与非想非非想定，释尊都曾修学过。但觉得这还是不彻底的，不能由此正觉人生的实相。因此又到苦行林中与苦行者为伍，经历六年的苦行，但末了觉得这也不是正道。约克制情欲说，苦行似乎有相当的意义，但过分的克己，对于人类与自己，有何利益？这样否定了定乐与苦行，以敏锐的智慧，从中道的缘起观，完成圆满的正觉，释尊的正觉，是从己及人而推及世间，彻悟自他、心物的中道。深彻的慧照中，充满了同情的慈悲。

　　即人成佛

　　释尊是人间的圣者，这本是历史的事实。但释尊又给予深刻的含义说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」(增含等见品)。这是说：佛是人间的正觉者，不在天上。天上没有觉者，有的是神、梵天、上帝、天主们与他的使者。释尊是人，不是天上的上帝，也没有冒充上帝的儿子与使者，向人类说教。所以佛法是人间觉者的教化，也不像神教者，说经典──吠陀、新旧约、可兰经等为神的启示。这「佛出人间」的论题，含有无神论的情调。天上，依印度人与一般神教者的看法，是净洁的，光明的，喜乐的；而人间却充满了罪恶、黑 [P14] 暗与苦痛。但释尊从「佛出人间」，「人身难得」的见地否认他。理智的正觉，解脱的自由，在人间不在天上。所以说：「人间于天则是善处」(增含等见品)，人间反成为天神仰望的乐土了。人生，不但是为了追求外物的五欲乐，也不在乎尝受内心神秘的定乐：应重视人间，为正觉的解脱，而励行理智的德行。人类的心眼，早被神教者引上渺茫的天国；到释尊，才把他们唤回人间。据传说：印度的梵天──世界的创造者，为了无力拯救人间，诚恳的请佛为人类说法。印度的群神，都向释尊请教，自称弟子。天帝们需要正觉与解脱，反证他们的愚昧不自由。所以「智者不属天」，要归依「两足尊」(人)的佛陀。

　　释尊出在人间，所以是即人成佛的，是净化人性而达到正觉解脱的。释尊是人，与人类一样的生、老、病、死、饮食、起居、眼见、耳闻；这父母所生身，是释尊的「生身」。同时，释尊有超一般人的佛性，是正觉缘起法而解脱的，这是释尊的「法身」。释尊是人而佛，佛而人的。人类在经验中，迫得不满现实而又着重现实，要求超脱而又无法超脱。重视现实者，每缺乏崇高的理想，甚至以 [P15] 为除了实利，一切是无谓的游戏。而倾向超脱者，又离开现实或者隐遁，或者寄托在未来，他方。崇高的超脱，平淡的现实，不能和谐合一，确是人间的痛事。到释尊即人成佛，才把这二者合一。由于佛性是人性的净化究竟，所以人人可以即人成佛，到达「一切众生皆成佛道」的结论。

　　自觉与觉他

　　佛陀的正觉，不单是理智的解悟，是明月一般的在万里无云的空中，遍照一切，充满了光明喜乐与清凉。现在，姑从自觉与觉他说。佛陀是自觉者，不同声闻弟子的「悟不由他」，是「自觉谁奶师」的自觉。佛法由释尊的创见而流布人间，他是创觉者，所以称为佛陀。佛世的多闻圣弟子──声闻，虽也能正觉解脱，与佛同样的称为阿罗汉，却没有被称为佛的。所以我们说释尊是觉者，应重视他的创觉性。释尊本是人，而竟被推尊为佛陀了。这因为释尊在菩提树下，创觉缘起法性，离一切戏论，得到无上的解脱。佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。「如须陀 [P16] 洹得是法分名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：「见缘起即见法，见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空，释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛，引出见法即见佛的精义。再进，那就是「法身常在」。释尊说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」(遗教经)。法身的是否常在，依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者，就有现觉法性者，有能见佛陀的所以为佛陀者，法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行，有不断的勤行者，法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题，是何等深刻、正确而有力！

　　释尊不忍世间的长此黑暗，不忘出家的初心，开始宏法工作。但释尊完满的自觉，为时代所限，不能彻底而详尽的发扬，只能建立适应时机的「方便教」。方便教，糅合了一分时代精神──厌世的精神，使释尊的究竟道受到限制，但不是毫无真实。这方便教中蕴蓄的真实道，在佛法的流行中，已大大的阐发了。释尊是创觉者，弟子是后觉，先觉觉后觉，觉觉不已的住持这觉世的大法，要如何 [P17] 才有可能？这唯有组织觉者集团的僧伽。毗奈耶中说：释尊的所以依法摄僧，使佛弟子有如法的集团，是为了佛法久住，不致于如古圣那样的人去法灭。事实上，住持佛法，普及佛法，也确乎要和乐清净大众的负起责任来。这和乐僧团的创立，是佛陀慧命所寄。佛陀在自觉正法上，存在于法的体现中；在觉他世间上，存在于觉者的群众中。释尊说：「施比丘众已，便供养我，亦供养众」(中含瞿昙弥经)。这「佛在僧数」的论题，表示僧团是佛陀慧命的扩展与廷续。毗奈耶中说：有如法的和合僧，这世间就有佛法。这可见，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。这一点，不但证实释尊的重视大众，更了解佛法的解脱，不是个人的隐遁，反而在集团中。连自称「辟支佛」式的头陀行者──隐遁而苦行的，也不许他独住，非半月集合一次不可。人间佛陀的真精神，那里是厌世者所见的样子！ [P18]

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　　┌  自觉正法──见法即见佛──法身常在─┐

　　佛陀(创觉者)┤  ………………绍隆佛种……………………├(后觉者)僧伽

　　└  觉他大众──僧在即法在──正法久住─┘

　　第三节 佛法的奉行者──僧

　　建僧的目的

　　释尊的教化，风行恒河两岸，得到不少的信受奉行者，其中也有从佛出家的，起初，释尊为出家弟子，提示了「法味同受」，「财利共享」的原则。等到出家众一多，佛陀开始制戒，使他们成为和合的，称之为僧伽──众。释尊的所以「以法摄僧」，不但为了现在的出家众，目的更远在未来的正法久住。释尊创觉的常道，非一般人，也非天、魔、梵──印度宗教的神所能转的。惟其难得，爱护的心也特别关切。所以发现了出家众的过失，就从事僧众的组织；成立僧团的第一义，即为了住持佛法。佛法虽是探本的，简要的，却是完成的。在传布中，可以引申、阐发，可以作方便的适应，却没有修正或补充可说。所 [P19] 以佛弟子的宏扬佛法，是「住持」，应特别注意佛法本质的保持。关于住持佛法，虽然在许多经中，嘱付王公，宰官，嘱付牛鬼、蛇神，其实除嘱付阿难不要忘记而外，这正法久住的责任，释尊是郑重的托付在僧团中。和合僧的存在，即是正法的存在。

　　释尊的所以制律，以法摄僧，有十种因缘：「一者摄僧故；二者极摄僧故；三者令僧安乐故；四者折伏无羞人故；五者有惭愧人得安稳住故；六者不信者令得信故；七者已信者增益信故；八者于现法中得漏尽；九者未生诸漏令不生故；十者正法得久住故」(磨诃僧祇律卷一)。这十者，是释尊制戒律的动机与目的；而正法久住，可说是最后的目的。从正法久住的观点说：佛弟子要有组织的集团，才能使佛法久住世间。这僧团的组合，释尊是把他建筑在律制的基础上；严格的纪律，成为摄受僧众的向心力。「摄僧」与「极摄僧」，是集团的和合。和合的僧众们，有了法律可守，这才能各安其分，不致有意无意的毁法乱纪，引起僧团的动乱纠纷。彼此融洽的为道，自然能做到「令僧安乐」。有了这律制的和 [P20] 乐僧团，可以使僧众的本身更建全。广大的僧众，虽然贤愚不齐，但有了律治的僧团，那无惭无愧的犯戒者，在大众的威力下，便不能不接受制裁；不接受，就不能寄生在佛教中。有惭愧而真心为道的，在集团法律的保障下，也能安心的为法护法，不会因人事的纠纷而退心。这样的「折伏无羞人」，「有惭愧人得安稳住」，做到了分子健全与风纪严肃，便是清净。和合、安乐、清净，为律治僧团的三大美德。佛法的久住世间，不能离社会而独立。社会的信解佛法，作学理的研究者少，依佛弟子的行为而决定者多，所以如没有和乐清净的僧团，便难以引起世人的同情。如世人误会或不满意佛弟子所代表的佛法，那佛法的存在就要成问题。因此，要佛教本身有和乐清净的僧团，才能实现佛法，做到「不信者令得信」，「已信者增益信」。僧团的集合，不是为了逢迎社会，苟存人间，是为了实现大众的身心净化而得解脱、自由的。在完善的僧团中，人人都容易成为健全的、如法的，达到内心的净化。不但现在不起烦恼，未来也使他不生。到最后，「于现法得漏尽」，是尽智；「未生诸漏令不生」，是无生智：净化身心完成而 [P21] 得到解脱。和乐清净的僧团，能适应环境而获得社会大众的信仰，能净化身心而得自身的解脱；不忽略社会，不忽略自己，在集团中实现自由，而佛法也就达到了「久住」的目的。释尊以律法摄受僧众，把住持佛法的责任交托他。僧团为佛法久住的唯一要素，所以与佛陀、达磨，鼎立而称为三宝。

　　六和敬

　　正法的久住，要有解脱的实证者，广大的信仰者，这都要依和乐清净的僧团而实现。僧团的融洽健全，又以和合为基础。依律制而住的和合僧，释尊曾提到他的纲领，就是六和敬(长含游行经)。六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。从广义的戒律说，佛教中的一切，团体的，个人的，都依戒律的规定而生活。律治内容的广泛，与中国古代的礼治，有着同样的精神。律，包含实际生活的一切；但释尊特别重视思想与经济，使它与戒律并立。这就指出大众和合的根本问题，除了律制以外，还要注重思想的共同，经济待遇的均衡。思想、律制、经济三者，建立在共同的原则上，才有和乐、清净的僧团。 [P22] 在僧团中，有关大众与个人的法制，固然有要求参加僧团者严格服从遵行的义务，但如有特权阶级，特别是执法者不能与守法者同样的遵守律制，必然要影响大众的团结。戒和同行，为律治的精神所在；就是释尊也不能违反律制，何况其它！我们在社团中，要有物质上与精神上的适当营养。但一般人，在物质的享受上，总是希求超过别人的优越待遇；在思想上，又总是满意自己的意见。这物欲的爱着──「爱」，思想的固执──「见」，如不为适当的调剂、节制，使它适中，就会造成经济上的不平衡，思想上的纷岐。在同一集团中，如让经济的不平，思想的庞杂发展起来，僧团会演成分崩离析的局面。在释尊当时，能注意思想的同一，经济的均衡，不能不说是非凡的卓见！释尊说：「贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故，出家、出家而复共诤」(杂含卷二０．五四六经)。这还不过从偏重而说，从佛教的僧团看，经济与思想并重。释尊的不偏于物质，也不偏于精神，确是到处流露的一贯家风。僧团确立在见和、戒和、利和的原则上，才会有平等、和谐、民主、自由的团结， [P23] 才能吻和释尊的本意，负担起住持佛法的责任。有了上面所说的三和──和合的本质，那表现在僧团中的，就必有后三者。彼此间，在精神上是志同道合的；行动上是有纪律而合作的；语言文字上是诚实、正确，充满和谐友谊的。这样的僧团，才是释尊理想中的僧团。

　　事和与理和

　　和合僧，是缘起的和合。缘起的和合中，是有相对的差别性，所以在一切佛弟子中，分为在家与出家二众。在家众中，男的称为优婆塞──近事男，女的称为优婆夷──近事女，这是亲近三宝的。佛教的在家信众，接近佛教，在思想与行动上，接受佛法的指导，照着去行，所以叫近事。出家众中也有男女不同。男众又分两级：沙弥──勤策，是青年而没有履行完全律制的，可说是预科；比丘──乞士，是以佛为模范，而学佛所学，行佛所行的。女众却分为三级：在预修的沙弥尼──勤策女，正式的比丘尼──乞女之间，有式叉摩那尼 ──正学女，这是为了特殊情形而制定的两年特训。其中，沙弥是隶属于比丘的，沙弥尼与式叉摩那尼是属于比丘尼的，这男众女众的「二部僧」，虽然男女各 [P24] 别组织，但在思想上与精神上，比丘僧是住持佛法的中心。综合这七众弟子、成为整个的佛教信众。

　　图片

　　┌───────┬────────┐

　　│    式叉摩那尼└沙弥尼─────┤

　　┌─比丘尼─┴────────────────┤

　　僧伽──┴─比丘──┬────────────────┼─僧伽

　　└────────沙弥──────┤

　　┌─────────────────优婆塞──┤

　　白衣──┤                                            │

　　└─────────────────优婆夷──┘

　　释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没有成立团体。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但从行中道行，现觉正法而解脱来说，「理和同证」，在家与出家是平等的 [P25] 。白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。这事和与理和，本来是相待而又不相离的。但在佛法的流行中，一分青年大众──出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽：忽略六和僧团的力量，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团，而青年大众僧中，「龙蛇混杂」，不能和乐清净。结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪。号称入世的佛教，反而离开大众，成为个人的佛教。另一分耆年的老上座，重视事相的僧伽。但忽略释尊制律的原则不变，根本不变，而条制、枝末的适应性，不能随时随地的适应，反而推衍、增饰(还是为了适应)，律制成为繁琐、枝末的教条。僧俗的隔碍，也终于存在。从僧伽中心的立场说，这是各走极端，没有把握事和与理和，原则与条规的综合一贯性，不能圆满承受释尊律制的真精神。

　　[P27]

　　第二章 教法

　　第一节 能诠的教法

　　能诠与所诠

　　三宝的综合融贯，成一完善健全的佛教。从佛法的流行人间来说，法是释尊所开示的，僧是秉承释尊的指导而和合的；三宝综贯的佛教，实等于释尊三业大用的流行。释尊本着自觉的达磨，适应当时、当地、当机者的性格、智慧与希求，加以正确的教导，佛法才成为流行于人间的。释尊的教导，不只是言教，还有身教。释尊的日常生活，处人处事，一切的语默动静，来去出入，无不以智慧为前导，无不与实相相应。这以身作则的身教，训诲的言教，就是释尊所用以表诠达磨──法的。释尊教化的流行，构成缘起和合的佛教。缘起是相依相成、综合融贯的，所以对身教与言教，有综合理解的必要！佛教是综贯整体的。但由于所诠事理的相对差别性，能诠(教法)也就形成不碍和合的二类。一 [P28] 、能诠以言教为主，所诠以个人的身心修行为重，开示事理的真实谛如；由弟子口口相传的受持，称为教授，也称为(狭义的)达磨。在后代编集的圣典中，就称为法藏，也就是展转传来的「阿含」。二、能诠，经释尊言教的指导，身教的示范；所诠以大众的生活行为为主，开示道德的戒法，以及有关大众和合与适应社会的制度。这除了「波罗提木叉」的成文法以外，一切法制都推行在僧团中，称为教诫，也称为毗奈耶──律。这所诠的法与毗奈耶，要从综合融贯的立场，观察团体与个人，环境与内心，事行与理行，法制与义理，理解彼此相应相成的综贯性。惟有这样，才能完善的了解佛教。

　　佛教是人间的，能诠的身教、言教，所诠的法、毗奈耶，不只是释尊的三业大用，也是实际存在于个人、僧伽、社会的。所以在人间佛教的开展中，不应忽略佛弟子的活动。在家、出家的佛弟子，见佛闻法，受到佛法的陶冶，在语言与行为中，表现为佛化的新人。其中，出家众在僧伽的和乐清净中，表达佛法；僧伽的威力，推动佛教的前进。在家众也在社会上表现佛法，起着显化或默化的作 [P29] 用。尤其是大弟子们的游化诸方，或彼此论道，或向社会宣传，「如灯传照，光光无尽」。这样的开展，虽受到时、地、人的影响，而有不同的适应，但释尊的及门弟子，「从佛口生，从法化生」，到底有高度的直接性。从达磨而有释尊的自证化他；因佛的化他而有僧伽的内修外宏，释尊时代的三宝住世，是人间佛教的本源；后代佛教的扩展与延续，都从此而来。

　　诠表

　　能诠表的教法，即佛与弟子的身教、言教，也即是表达佛法的「身表」与「语表」。身表是身形动作，语表是音韵屈曲。不但身表的形色，如扬眉瞬目，举手低头，不离根身而存在；语言的音韵屈曲，也是依咽喉、唇、舌、齿龂、颊辅等而引发。所以身表与语表，是依有情的根身而起的。但身表与语表，不只是根身的，是在根身、境界、意识的因缘和合时，为了意识的要求表现，才发动根身而引起形色与音声的流变。这样的身表、语表，是意境的符号，是意识所引起的表诠，有指向对象的缘起用。从身表、语表的根身而现起，所以说他是(五蕴中的)色法，也即是物质的，但这是缘起的色法，并不能离心识与境界而存 [P30] 在的。有的执着「身表色」、「语表色」，忽略了他与意识与境界的相依不离。有的重视他的诠表意境，所以说是「思」心所的作用；有的索性说是识是变现的。不注意能诠表的缘起依存性，难怪有偏于有情的色法，有偏于内心的不同解说了。

　　身语二者，虽同样的能诠表佛法，但身表多表示内心的情意，在知识的事理方面，语言的开示解说，比身表要明确精密得多。记忆对方的教说，能照样的说出来，每能不失原意，甚至不变原来的语法，所以语言的传授，成为教化的主要工具。语言的传诵，久了不免会多少失真。好在印度人养成相当强的记忆力，每有熟诵数百万言的。佛教的原始教典，经展转传诵到记录出来，虽因部派分化，有了相当大的差异，但还可说大体是相近的。音声的表诠，除了语言，还有音乐，歌颂。根本佛法是淳朴的，是相对的「非乐」论者。不许以诗颂表达佛说(巴利「小品」)；于大众中歌舞戏笑的伎儿，释尊也不以为是正当的职业(『杂含』卷三二．九○七经)；出家的弟子，更不许过往观听。但佛弟子中，「能造偈 [P31] 颂叹如来德，鹏耆舍比丘是」(『增含』「弟子品」)。「有比丘名跋提，于呗中第一」(『十诵律』卷三七)。赞叹三宝功德的偈颂梵呗，释尊也是许可的，只是不许为音韵节奏所惑乱吧了。身表与语表，好在表义的亲切，可惜缺乏固定性。人类的心力，能利用身外的东西，使他适合自己的意欲，间接的表达出情意与思想，如雕刻、图画、建筑、文字等。其中，书写的文字，也是语言、思想的符号，有语言思想的精密，又有安定性的特长(缺点也在这里)，人类文化的发达，佛法能一直流传下来，文字是有重要贡献的。释尊的时代，虽已有书写的文字，传有抄录经文的故事，但至少当时并没有用(书写的)文字来表诠佛法，作为弘扬佛法的工具。所以佛经中所说的文字，还是语言的，不是书写的。这些间接的表诠物，以形色为主。他所以能表达情意与思想，须经过人类意识的陶铸，否则就无所谓法表诠，文字也不成其为文教了。

　　依正觉者看来，事事物物的实相，一切明白的呈露于我们之前，只是我们不能体认他。语言文字的教法，是先觉者用来表达觉境，引导人去体认宇宙人生的 [P32] 实相。佛法要在自己及一切中去体认，不能老在空虚的名句文身中过活！

　　第二节 教典略说

　　圣典的编集

　　释尊时代的佛法，有法与毗奈耶──律二者。法是展转传诵的，律是半月半月诵说的，即『波罗提木叉戒经』。为了诵习的便利，用当时流行的，名为「修多罗」(契经)的短文体；如从内容说，即法与律。「修多罗相应，不越毗奈耶，不违法相」的佛法，起初是如此的。释尊灭后的第一年夏天，尊者摩诃迦叶发起，在王舍城外的七叶岩，召开结集圣典的大会。结集的方式，是推出精通法、律的圣者，诵出法律，经大众的共同审定，然后加以编集。原始结集的圣典，分为经与律，即义理(定慧修持)与戒行的；近于现存的『杂阿含经』，及『戒经』与『杂跋渠』。佛灭百年，佛教的东方与西方系，为了戒行的见地不同，又在毗舍离召开第二次结集大会。第二结集的，经典以『杂阿含经』─ ─「相应修多罗」为本，加入佛及弟子的遗言景行，更为通俗的编集。依经文的 [P33] 长短，分为『中部』、『长部』；又依增一法，编集为『增一部』。这三部，加上原有的『相应』(杂)教，总名为四部阿含经。这如『瑜伽师地论』(卷八五)说：「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。……说名长阿笈摩……说名增一阿笈摩」。戒律中，『戒经』已有「分别」解说。「杂跋渠」，上座部系名为「摩怛理迦」。律师们，后来依他的内容，分编为「七法」、「八法」，或作「小品」、「大品」；剩余的杂碎部份，编为「杂事」(后又有分出别编的)。戒律的改组更张，大体上与经法采取同一方式。这样的经律，为佛教界共同信任的圣典。分别思考而成立的论典，或许还没有；但在师资传授中，可以有舍利弗的「阿毗昙」，摩诃迦旃延的「!8句勒」，但这已是彼此不能完全同意的了。阿恕迦王时代，经与律已勒成定典(后来各部派又各自改编)。公元前一世纪，开始有书写的文字记录，这是佛教的初期圣典。

　　佛教的发展，引起了学派的分化。第二结集以后，东西方日见对立，东方系成为大众部，西方系成为上座部。大众部在东，更向东沿海而向南方发展。西方 [P34] 的上座部，初分为二：「分别说」与「说一切有」。分别说部向西南发展，后来又分为四部；流行在印度本土的三部──化地部、法藏部、饮光部，与大众部系的关系很深。说一切有系中，拘睒弥地方的犊子比丘，成立犊子部。流行印度的中、西方。从摩偷罗而向北印发展的，成为说一切有部。大众部，(上座)分别说部，犊子部，说一切有部，这四大派，是佛教部派的大纲。上座部的三大系，推重舍利弗的「阿毗昙」，尤其是说一切有部。一切有部从佛灭三百年起，作『发智论』等大量的论典；迦腻色迦王时代及略后，造『大毗婆沙论』，完成说一切有的严密理论。大众部及(流行印度的)分别说系，虽也有论典，但继承集成四阿含的作风，依据旧说而加上新成分。起初，在四阿含以外，别立第五部，名『杂藏』，后来『杂藏」是「文义非一，多于三藏，故曰杂藏」(『分别功德论』)。菩萨本生谈，佛与弟子的传记，有的连咒术也收集在内。本来大众部所推重的『增一阿含』，分别说部推重的『长阿含』，已透露出大乘思想。所以从他们所编集的『杂藏』中，孕育大乘思想，终于有了空相应大乘经的编集出来。初 [P35] 期大乘的代表作，如『般若经』的「小品」、「大品」，『华严经』的「入法界品」，『大宝积经』的「普明菩萨会」，还有『持世』、『思益经』等。大乘经与小乘论，是佛教分化中产生的教典，也即是大乘与小乘的分宗。大乘佛教着重贯通、直觉，重在赞仰佛陀的行果；小乘佛教注重精密、思辨，重在生死解脱的事理。小乘论渊源于释尊的言教；大乘经却从释尊的本生、本行，进窥佛陀的精神。大乘经是艺术化的，小乘论是科学化的。大乘经富有佛教传统的实践精神，小乘论却不免流于枯燥与烦琐。但论典保存作者的名字，体裁与经律不同，这比大乘经的适应世俗，题为佛说，使经本与义说不分，也自有他的长处。这两者，一是菩提道中心的，一是解脱道中心的；一重缘起的寂灭，一重缘起的生灭。从释尊的本教看，可说各得佛法的一体。这是第二期的教典。

　　佛教在不断的发展中，大乘佛教的高扬，普遍到全印。佛教界思想的交流，渐倾向于综贯折中。但经式与论式的文体，还是存在的。起初，立足于『般若』性空的南方(曾来北方修学)学者龙树，深入『阿含经』与古典『阿毗昙』。作 [P36] 『中论』等，发挥中道的缘起性空说。肯定的说法空是『阿含经』本义，即缘起法的深义。在三乘共空的立埸，贯通了大乘与小乘，说有与说空。迟一些(约公元四世纪初)，立足于缘起法相有的北方学者弥勒，也同样的尊重『阿含经』。他的思想，由他的弟子无着，编集为『瑜伽师地论』。这是从说一切有系的思想中，接受大乘空义而综贯、解说他。龙树、弥勒都受有北方佛教的影响，所以都编集为论典。当时继承空相应大乘经学风的学者，思想转入真常不空的唯心论，形而上的佛性本有论，又传出多少经典，如『胜鬘经』、『无上依经』、『大般涅槃经』、『金光明经』、『楞伽经』等。无着与弟子们，在这真常唯心的思潮中，着有大量的唯识论，与真常唯心的经义多少差别，所以古人称之为「唯心」与「唯识」，或「真心」与「妄心」。这第三期的佛教圣典，是笈多王朝梵文复兴时代的作品。有南北佛教的特长，所以宏伟而精严。不过真常唯心的契经，融摄世俗的方便更多，与印度教更接近。再下去，佛教要演变为印度教化的秘密大乘了。 [P37]

　　教典的语文

　　佛教的学派分化，与区域文化有关。不同地方的信徒，使用不同的语言文字；在这区域文化的熏染中，引起学派的分裂。释尊的教化，适应不同民族，一切种姓，可能是采用多种语言的。释尊曾受过雅利安式的教育，他到恒河上流的拘罗地方去弘法，使用雅语，是很有可能的。但佛教为东方新兴的宗教，释迦族从东方来，与恒河北岸的民族为友族，多用近于巴利语的东方流行语。如锡兰佛教徒所说：佛用摩竭陀的方言，即流传于海南佛教国的巴利语，依近代的考究，是不可信的。说到雅语──梵语，印欧族的雅利安人，深入到各地，他们的原始用语──吠陀语，随时、随地，为了与非雅利安人杂处等原因，有多少变化。佛世前后，婆罗门教学者，根据吠陀以来的语法，整理出一种雅利安人的标准语言，称为雅语，这是经过人工精制成的。这正在整理完成中的雅语，难于相信是释尊常用说法的语言。属于雅利安族的比丘们，确乎想把佛法一律雅语化，然而被释尊拒绝了。巴利律『小品』(五)说：「有婆罗门兄弟二人出家，本习善语(雅语)。白世尊曰：今此比丘众，异名，异姓，异生，异族而来出家 [P38] ，各以俗语污损佛说，愿听我等以阐陀(合于韵律的雅语)达佛说。佛呵曰：不应以阐陀达佛说，听随国俗言音诵习佛说」。『五分律』(卷二六)，『四分律』(卷五二)，也有此记载。一律雅语化，显然是释尊所反对的。但随国俗言音诵经，雅利安族的信众，也不妨使用他们自己的语言。总之，释尊时代的佛教界，使用的语言，并不一律。如南方阿盘提国的亿耳来见佛，他用阿盘提语诵『义品』，释尊称赞他「不增不减，不坏经法，音声清好，章句次第了了可解」(四分律卷三九)。阿盘提是摩诃迦旃延的教化区，他用阿盘提语「细声诵法」，释尊的时代已如此了。

　　第一结集在王舍城，第二结集在毗舍离，地点都在东方，结集的成文圣典，有以为是采用东方流行语的；阿恕迦王时代，传到锡兰的巴利语圣典，就是出于这一语系的。然而结集的用语，并没有使佛教的用语统一，还是随国俗方言诵习佛说的。阿恕迦王时，佛教的「破散大众，凡有四种」(部执异论)。依调伏天等解说：当时佛弟子用四种语言诵戒，所以分为四派：一切有部用雅语，大众部 [P39] 用俗语，正量部即犊子系的盛行学派用杂语，上座部用鬼语。因语言不同而引起的不同学派，其中即有大乘佛教所从出的。大乘佛教的开拓者，并非使用纯正的雅语，是一种仿雅语的俗语，称为阿布兰迦语的。纯正的雅语学者，并不把它当作雅语。阿布兰迦语，与雅语的文法有许多不同，也有古吠陀语，巴利语语法的语尾变化等交杂。此种语言，本为大众系所用的。尼泊尔发现的──大众系的说出世部的『大事』，即是此种语言的散文体，尼泊尔发现的『法华经』，『悲华经』，『华严经』的「十地品」，「入法界品」等大乘经的偈颂部分，也是用这种语写的。西藏传说：南印度大众系的案达罗学派，用方言记录经文，其中有大乘经，应该就是这种文字。如『法华』、『华严』、『悲华』等大乘经的散文，也是俗语的，但混杂有雅语；雅语部分，或许是补充的。大乘经中本来传说一种四十二字母的文字，第一是阿字，最后是荼字，与摩多体文的雅语不同。『华严经』「入法界品」说：达罗毗荼(南印的非雅利安人)的弥伽医师，传授此种文字。『般若经』的「摩诃衍品」，『大集经』的「陀罗尼自在王品」，都说到这 [P40] 种字母。这是东方系的佛教，向南发展后所用的南方流行语。上面说到亿耳细声诵的阿盘地语，应该就是此种语。传说摩诃迦旃延到摩诃刺陀──阿盘地以南，开创多闻分别部。摩诃迦旃延的!8句勒论，即大众系所用的，龙树还说他盛行南天竺。分别说系中的昙无德部，也是发展到阿盘提──即阿波兰多迦的。昙无德部的四分律(卷一一)说：「字义者，二人共诵，不前不后，阿罗波遮那」。阿罗波遮那，即四十二字的前五字。这可见分别说系发展在南方大陆的，也采用这种语。所以知道，佛教的用语，本来不一致，摩竭陀王朝时代，以巴利语的声闻佛教为主。大众系与上座的分别说系发展到南方的，使用南方流行的阿布兰迦语；比较巴利语要接近雅语一点，实在还是方言的一种。初期空相应的大乘经，本从大众分别说系的『杂藏』(亿耳所诵的『义品』也属于杂藏)中孕育出来，所以也采取阿布兰迦语。这是案达罗王朝盛行的佛教，以菩萨道为主的。西北方的说一切有系，是用雅语的；犊子系的用语待考。笈多王朝前后，婆罗门教复兴，西方流行的雅语，广泛的使用到各方。真常唯心与秘密经轨，后代论师的作品，才 [P41] 多使用纯正的雅语，但也有用各地方言的，这是佛灭五六世纪以后的事了。欧美学者，依现在情形，分佛教为南传巴利语的小乘，北传梵语的大乘。在印度佛教史上看，大乘佛教，实从南印的俗语中出来。

　　代表三个时代的三大语系的佛教，都是印度本土的佛教。佛教宏传到各地，转译的文字更多。到现在，完整而起着重大作用的，也有三大系：一、流行于锡兰、缅甸、暹罗的巴利文系：这是上座分别说系所传的，称为铜鍱部的圣典，属于声闻三藏。二、流行于中国康、藏、青、蒙的藏文系：十二世纪时才开始翻译，正当印度后期的雅语佛教时代，所以偏重大乘，特别是密教的经轨。初期的声闻藏，译得最少；译出的，也是雅语系的。三、流行于中国内地及朝鲜、日本的汉文系：从东汉末到汴宋初(以后还有少许)，经九百年的长期翻译，成为五千卷的大藏。初由西域的介绍而来，所以早期的译典，与西域佛教有密切的关系。属于声闻藏的，虽没有完整的某一派的三藏，但各学派的都译出一部分，总合起来，比巴利三藏的内容更丰富；在学派的比较上，有他的价值。第二期的大乘经 [P42] ，传译得很完备，这十九是汉、魏、两晋的译品。南北朝以下，雅语后期佛教的佛典，也有丰富的传译。比起藏文系来，十二世纪以后的大乘论，密教经轨，缺得不少。现存三大文系的佛教，巴利文系代表初期，藏文系代表后期，汉文系的特色在中期。 [P43]

　　第三章 有情──人类为本的佛法

　　第一节 佛法从有情说起

　　有情的定义

　　凡宗教和哲学，都有其根本的立场；认识了这个立场，即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的，如不从有情着眼，而从宇宙或社会说起，从物质或精神说起，都不能把握佛法的真义。

　　梵语「萨埵」，译为有情。情，古人解说为情爱或情识；有情爱或有情识的，即有精神活动者，与世俗所说的动物相近。萨埵为印度旧有名词，如数论师自性的三德──萨埵、刺阇、答摩中，即有此萨埵。数论的三德，与中国的阴阳相似，可从多方面解说。如约心理说，萨埵是情；约动静说，萨埵是动；约明暗说，萨埵是光明。由此，可见萨埵是象征情感、光明、活动的。约此以说有精神活动的有情，即热情奔放而为生命之流者。般若经说萨埵为「大心」、「快心」、 [P44] 「勇心」、「如金刚心」，也是说他是强有力地坚决不断的努力者。小如蝼蚁，大至人类，以及一切有情，都时刻在情本的生命狂流中。有情以此情爱或情识为本。由于冲动的非理性，以及对于环境与自我的爱好，故不容易解脱系缚而实现无累的自在。

　　有情为问题的根本

　　世间的一切学术──教育、经济、政治、法律，及科学的声光电化，无一不与有情相关，无一不为有情而出现人间，无一不是对有情的存在。如离开有情，一切就无从说起。所以世间问题虽多，根本为有情自身。也就因此，释尊单刀直入的从有情自体去观察，从此揭开人生的奥秘。

　　有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐，发为种种活动，种种文化，解除他或改善他。苦事很多，佛法把他归纳为七苦；如从所对的环境说，可以分为三类：

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　　生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦

　　爱别离苦、怨憎会苦────对于社会的苦

　　[P45]

　　所求不得苦────────对于自然的苦

　　生、老、病、死，是有情对于身心演变而发生的痛苦。为了解免这些，世间有医药、卫生、体育、优生等学术事业。生等四苦，是人生大事，人人避免不了的事实。爱别离、怨憎会，是有情对于有情(人对社会)离合所生的。人是社会的，必然与人发生关系。如情感亲好的眷属朋友，要分别或死亡，即不免爱别离苦。如仇敌相见，怨恶共住，即发生怨憎会苦。这都是世间事实；政治、法律等也多是为此而创立的。所求不得苦，从有情对于物欲的得失而发生。生在世间，衣食住行等资生物，没有固然痛苦，有了也常感困难，这是求不得苦。『义品』说：「趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中」，这是求不得苦的解说。

　　还有说得更具体的，如『中阿含』『苦阴经』说：「随其技术以自存活，或作田业，……或奉事王。……作如是业求图钱财，……若不得钱财者，便生忧苦愁戚懊恼。……若得钱财者，彼便爱惜守护密藏。……亡失，彼便生忧苦愁戚懊 [P46] 恼。……以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。 ……以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤；彼因斗诤共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳扠、石掷，或以杖打、刀斫」。为了解决这些，世间提倡增加生产，革新经济制度等。但世间的一切学理、制度、技术，虽能解除少分，而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平，关于资生的物质，可能部分解决。但有情的个性不同，体格、兴趣、知识等不同，爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦，更谈不上解决。一般人但能俯首的忍受，或者装作不成问题。世间离苦得乐的方法，每每是旧问题还没解决，新问题又层出不穷，总是扶得东来西又倒！这是由于枝末的而不是根本的。如从根本论究起来，释尊总结七苦为：「略说五蕴炽盛苦」。此即是说：有情的发生众苦，问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴，而五蕴又炽然如火，这所以苦海无边。要解除痛苦，必须对此五蕴和合的有情，给予合理的解脱才行。所以佛法对于生产的增加，政治的革新等，虽也认为确要，但根本而彻底的 [P47] 解脱，非着重于对有情自身的反省、体察不可。

　　进一步说：有情为了解决痛苦，所以不断的运用思想，思想本是为人类解决问题的。在种种思想中，穷究根本的思想理路，即是哲学。但世间的哲学，或从客观存在的立场出发，客观的存在，对于他们是毫无疑问的。如印度的顺世论者，以世界甚至精神，都是地水火风四大所组成；又如中国的五行说等。他们都忽略本身，直从外界去把握真实。这一倾向的结果，不是落于唯物论，即落于神秘的客观实在论。另一些人，重视内心，以此为一切的根本；或重视认识，想从认识问题的解决中去把握真理。这种倾向，即会产生唯心论及认识论。依佛法，离此二边说中道，直从有情的体认出发，到达对于有情的存在。有情自体，是物质与精神的缘成体。外界与内心的活动，一切要从有情的存在中去把握。以有情为本，外界与内心的活动，才能确定其存在与意义。 [P48]

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　　┌─────────┐

　　│                  │

　　│  ┌─────┐  │

　　│  │    根    │  │      心、根情、外界均为多层之圆所包围

　　│  │  ┌─┐  │  │

　　│外│  │心│  │界│

　　│  │  └─┘  │  │

　　│  │    情    │  │

　　│ └─────┘  │

　　│                  │

　　└─────────┘

　　有情为物质与精神的和合，所以佛法不偏于物质，也不应偏于精神；不从形而上学或认识论出发，而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在，应首先对于有情为彻底的体认，观察他来自何处，去向何方？有情到底是什么？他的特性与活动的形态又如何？不但体认有情是什么，还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。

　　探究人生意义而到达深处，即是宗教。世界的宗教，各种各样的，含义也大有出入。但有一共同点，即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压 [P49] 制，又不能不依赖他、爱好他；感到自己的缺陷、渺小，而又自信自尊，想超越他、制用他。有情在这样的活动中，从依赖感与超越感，露出有情的意向，成为理想的归依者。宗教于人生，从过去到现在，都是很重要的。不过一般的宗教，无论是自然宗教，社会宗教，自我宗教，都偏于依赖感。自己意向客观化，与所依赖者为幻想的统一，成为外在的神。因此有人说，宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素，这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说：人的灵是从上帝那里来的。中国也说：天命之为性。藉此一点性灵，即可与神接近或合一。他们又说：人的缺陷罪恶，是无法补救的，惟有依赖神，以虔诚的信仰，接受神的恩赐，才有希望。所以一般宗教，在有情以外，幻想自然的精神的神，作为自己的归依处，想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教，是幻想的、他力的。佛教就不然，是宗教，又是无神论。佛说：有情的一切，由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟，即凭有情自己合法则的思想与行为，从契合一切法的因果事理中，净化自己，圆成自己。所以归依法，即以因果事理的真相 [P50] 为依归，归依佛与归依僧，佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者；归依即对于觉者的景仰，并非依赖外在的神。佛法是自力的，从自己的信仰、智慧、行为中，达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同，即否定外在的神，重视自力的净化，这所以非从有情自己说起不可。

　　第二节 莫辜负此人身

　　人在有情界的地位

　　有精神作用的一切有情，佛经分为五趣──天、人、畜生、饿鬼、地狱。此五类，即世间的存在者，有高级的，有低级的。在我们所住的世间，有人、有畜生、也有鬼。畜生，如空中的飞鸟，水中的鱼龙，地上的走兽。有无足的，两足的，四足的，多足的；有一栖的，两栖的，三栖的种种。也称为傍生，即一切禽兽，虫鱼的总称。鬼，常人虽不易见到，但是住在此世间的。人类对于鬼的确信，或由于梦见死亡的眷属，或由于疫病及病人的所见所闻，或由于跳神扶乩等神秘现象。其中最主要的，为见到死亡者的孤苦饥渴，如『易 [P51] 』所说的「游魂为变」。这虽有无财、少财、多财──如血食之神的差别，从饥渴苦迫得名，常称之为饿鬼，传说：唯有生在饿鬼中，才会享受儿孙的祭祀。这是有情的一类，与中国「人死为鬼」的思想不同。比人高一级的是天，天中也有高级与低级的，低级的天，是鬼、畜中有大福报者。如四王天中的毗楼博叉，是龙王，是畜生，毗沙门是夜叉，是鬼。四王天以上的帝释天，才是人身的；但为帝释守卫的，也还是鬼、畜之类。比人间低一级的，是地狱。地狱为各宗教所共同承认的。佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火。佛经与旧约都有「现身入地狱」的记事：大地裂开，人为从地涌出的火焰所笼罩，坠入地心。地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的。经上又说有八寒地狱，或与南北极有关。总之，是比人间更苦的，有从人身也有从鬼畜而下堕的。五趣有情的高下分布，是这样： [P52]

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　　──┐          ┌──

　　│  │          │  │

　　─┼─┼─────┼─┼─

　　│  │   畜生   │  │

　　└─┼─────┼─┘

　　天│    人    │地狱             线条应为弧形

　　┌─┼─────┼─┐

　　│  │   饿鬼   │  │

　　─┼─┼─────┼─┼─

　　│  │          │  │

　　──┘          └──

　　依此图，可知人在五趣中，位居中央。上有快乐的天堂，下是极苦的地狱；两旁是畜生与饿鬼，虽在此人间，但远不及人类。五趣各是有情的一类，而人为五趣的中心，为有情上升下堕的机纽。此人本的有情观，与中国一般的鬼本论非常不同。

　　人类的特胜

　　五趣中，平常以为天上最好，地狱最苦，这是一般宗教的传统见识。怕堕地狱，求生天国，是他们共同的要求。佛法独到的见地，却以为人间最好。这因为一切有情中，地狱有寒热苦，几乎有苦无乐；畜生有残杀苦，饿鬼 [P53] 有饥渴苦，也是苦多于乐。天上的享受，虽比人类好，但只是庸俗的，自私的；那种物质欲乐，精神定乐的陶醉，结果是堕落。所以人间最好，经中常说「人身难得」的名言。『增含』「等见品」说：某「天」五衰相现──将死时，有「天」劝他说：你应求生善趣的人间。人间有什么值得诸天崇仰呢？经上接着说：「诸佛世尊皆出人间，非由天而得也」。这即是说：诸佛皆在人间成佛，所以人为天的善趣，值得天神的仰慕。

　　成佛，是体悟真理，实现自由。佛陀说法，即是宣扬此真理与自由之光。真理与自由，是天国所没有的，有的只是物欲与定乐。诸天是享乐主义者，不能警觉世间的苦难，不能策发向上，所以惟有堕落，不能获得真理与自由。释尊曾说：「我今亦是人数」(增含四意断品)。这可见体现真理而解脱成佛，不是什么神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，这是『阿含经』的深义。我们如不但为了追求五欲，还有更高的理想，提高道德，发展智慧，完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说「人身难得」。 [P54]

　　佛陀何以必须出在人间？人间有什么特胜？这可以分为四点来说：一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。人间也有近于这两边的形态：如生活宽裕，遗产丰富的，由于物质的过分享受，穷奢极欲，每每汩没自己，弄到堕落而后已。反之，太贫苦了，由于生活的逼迫，为衣食等所苦，或作杀盗等恶业，少有机会能从事学问，追求真理与自由。苦乐均调的人间，尚有此种现象，何况极乐的天堂，极苦的地狱！经上说：帝释天为了佛法，特来世间禀受，但他在享受五欲时，竟然完全忘记了。太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧：『增含』「惭愧品」说：「以其世间有此二法，……不与六畜共同」，这是人畜的差别处。人趣有惭愧心，惭愧是自顾不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世间的法制公意，向「轻拒暴恶」，「崇重贤善」而前进。这是道德的向上 [P55] 心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智慧：三恶趣是缺少智慧的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。不但有世俗智，相对的改善环境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奥，到达彻底的解脱。人间的环境，苦乐兼半，可以从经验中发挥出高尚的智慧。如不粗不细的石头，能磨出锋利的刀剑一样。四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶，但如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。这四者，环境是从人的环境说；后三者，是从人的特性说。『婆娑论』解说人为「止息意」、「忍」、「末奴沙」三义；『起世经』等说「勇猛」、「忆念」、「梵行」三事的胜于天上，与今所说的三者相同。

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　　惭愧──止息意──梵行胜

　　智慧──末那沙──忆念胜

　　[P56]

　　坚忍──忍────勇猛胜

　　这样，诸佛皆出人间成佛，开演教化，使人类同得正觉。佛法不属于三途，也不属于诸天，惟有人类才是佛法的住持者，修学者。人生如此优胜，难得生在人间，又遇到佛法，应怎样尽量发挥人的特长，依佛陀所开示的方法前进。在没有完成正觉的解脱以前，必须保持此优良的人身。若不能保持，因恶行而堕入三途，或受神教定乐所蒙惑，误向天趣──长寿天是八难之一，那可以说是辜负了人身，「如入宝山空手回」！ [P57]

　　第四章 有情与有情的分析

　　第一节 有情的分析

　　三处观

　　佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情，分别有情的真相。但有情的分别观察，要从有情的流转相续中，与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会发生错误，误解佛陀观察的深意。论到三处观，即五蕴观，六处观、六界观。蕴处界的分别观察，是从不同的立埸去分别，看到有情的各个侧面。蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。依不同的立埸而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析，但从六处而发识缘境，即由此说到内心外界的一切。这有情中心 [P58] 论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。

　　蕴观

　　蕴，是积聚义，即同类相聚。如『杂含』(卷二?五五经)说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在；若内、若外；若粗、若细；若好、若丑；若远、若近；彼一切总说色阴」──阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴──色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而分。所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。色的定义为「变碍」，如『杂含』(卷二?四六经)说：「可碍可分，是名色」。有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析：这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外，内在的精神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；即不合意的，即感到苦痛或忧愁。二、想蕴：想的定义为「取像」，即是 [P59] 认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成慨念，进而安立种种名言。三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身，发语的行为。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的划分。为什么这三者属于所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才发现这相对差别的心态。如直从能识说，即是识蕴。识是明了识别，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。

　　五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识，在色上贪着──住，或于情绪上、认识上、意志上起贪着，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着，即「识不住东方南西北方四维上 [P60] 下，除欲、见法、涅槃」(杂含卷三?六四经)。综合此四识住的能住所住，即是五蕴，这即是有情的一切。

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　　┌物质…………………………… 色─┐

　　识所依住─┤      ┌情绪………………… 受  │

　　└精神─┤认识………………… 想  ├─五蕴

　　└造作………………… 行  │

　　识……………………………………………… 识─┘

　　处观

　　处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处是介于对象的所识，与内心的能识中间的官能。有眼方能见色──此色为眼所见的，与色蕴的色，含义不同；有耳方能闻声……。有 [P61] 六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法──六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引发六识，才能分别境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘──外六处、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路──根门不同，加以种种的分别。此六处法门，如『杂含』(卷八?二一四经)说：「二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；触已受；受已思；思已想」。六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处是精神的源泉。依五处发前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行──别法处，也能遍知过去未来，假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法 [P62] 门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重于内六处，如律说：「不得过五语六语」，即是一例。而「阴界六入」──入即处的异译，为『阿含』及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立埸，再进而说明内心与外境的。

　　界观

　　界，即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以又被解说为「因性」。

　　地、水、火、风四界，为物质的四种特性。『杂含』(卷三?六一经)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也 [P63] 称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质── 色所不可缺的，所以说「四大不离」。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有有四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为他有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子的体积，在因缘和合中，有相当的安定性(有限度的，超过限度即变动)，能维持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性，水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使他融解或分化。水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从 [P64] 他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见，身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，识住其中」(成实论引经)，即成为有情了。