玄奘对因明学的发展

　　韩廷杰

　　玄奘(600—664年)曾于唐贞观二十一年(公元647年)翻译了《因明入正理论》1卷,又于贞观二十三年(公元649年)翻译了陈那的《因明正理门论》1卷,把印度的因明学介绍到中国来。玄奘只是译传因明着作,没有亲自写过因明着作,现存的只有他的两个比量,第一个是他修改过的胜军比量,第二个是真唯识量,即唯识比量。

　　胜军,梵文jayasena的意译,音译阁耶犀那,西印度苏赖佗国人,属刹帝利种姓。曾依贤爱论师学因明,又承难陀学唯识,从戒贤学《瑜伽师地论》,又于安慧处学声明及大小乘论,还学习过四吠陀、天文、地理、医方、术数等,而为时人所敬。摩揭陀国的满胃王、戒日王均曾迎为国师,欲封20、80大邑,皆为师所辞。后居杖林山讲经说法,数百人皈依。唐玄奘留学印度时,曾师事二年,后学《唯识决择论》、《意义理成论》、《成无畏论》、《不住涅檠论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等。

　　相传胜军为了成立大乘是佛说,花费四十余年功夫,立一比量如下:

　　宗诸大乘经皆是佛说,

　　因两俱极成非诸佛语所不摄故,

　　喻如《增一阿笈摩》等。

　　据日本沙门善珠着《因明论疏明灯护》卷四本,胜军立此比量的目的,是为了纠正无性着《摄大乘论释》中的一个论式:

　　宗诸大乘经皆是佛说,

　　因一切不违补特伽罗无我理故,

　　喻如《增一》等。

　　小乘佛教认为此式的因支犯了“随一不成”之过,因为小乘佛教并不承认大乘佛经“一切不违补特伽罗无我理”,大乘佛教所说的涅檠四德“常、乐、我、净”中就有“我”。而且,很多佛教论典,如《六足论》等,也是“不违补特伽罗无我理”的,但并非佛说。由此可见“一切不违补特伽罗无我理”之因太宽,把同品和异晶都包括进去了,故犯“不定”过。所以胜军把此因改为“两俱极成非诸佛语所不摄故”。

　　玄奘来到杖林山以后,又发现胜军的因支犯了“随一不成”之过,因为小乘佛教并不承认诸大乘经“非诸佛语所不摄”。“两俱极成”是胜军强加于人,所以玄奘改为“自许”。其式如下:

　　宗诸大乘经皆是佛说,

　　因自许极成非诸佛语所不摄故,

　　喻如《增一阿笈摩》。

　　新罗僧元晓(617～?年)认为:经过玄奘修改过的比量,虽然摆脱了“不定”过,却犯了“相违决定”之过,可以立下列违量:

　　宗诸大乘经非圣教量,

　　因自许佛经所不摄故,

　　喻如《胜论》。

　　此式是元晓以小乘佛教立场而立,小乘佛教不承认小乘经以外的任何大乘经。大、小乘两俱极成的佛经是小乘经。大乘佛教徒认为元晓的立式犯了“相违决定”之过,可以立下式进行破斥:

　　宗诸大乘经皆圣教量,

　　因自许佛经所摄故,

　　喻如《增一》等阿笈摩。

　　元晓认为上述论式犯“不定”过,为此他列以下二式:

　　一

　　宗诸大乘经圣教量摄,

　　因自许非佛语所不摄故,

　　喻如《增一》等。

　　二

　　宗诸大乘经非圣教量,

　　因自许佛语所不摄故,

　　喻如色、香等。

　　元晓的立式显然是错误的,因为“自许佛经所不摄故”之因,并不包括色、香等,所以元晓的立量是不能成立的。

　　元晓曾把胜军比量改写成下列形式:

　　宗诸大乘经契当正理,

　　因极成非佛语所不摄之教故,

　　喻如《增一》等。

　　“契当正理”和“佛说”完全是两回事,在佛教徒看来,佛教经、论所说都是“契当正理”,龙树、无着、世亲等菩萨所造的论是“契当正理”,却并非佛说。“佛说”肯定是“契当正理”,“契当正理”却不一定是佛说。

　　这么多诘难,都没批倒玄奘修改过的胜军立量,说明玄奘的修改是经得起考验的正确立量。

　　为了分析玄奘的“真唯识量”,首先说明自比量、他比量和共比.量。

　　自比量是梵文svdrtha—anuma^na的意译,与他比量相对应。自比量只用于自悟,可以用语言文字表达出来,也可以不用语言文字表达出来,只是内心推度。自比量的宗依、因、喻只为立方所许,不需要敌方承认。如胜论派对小乘佛教经量部立量:

　　宗虚空实有,

　　因德所依故,

　　喻如同异性。

　　此式中的宗依“虚空”、因法“德所依故”、喻依“同异性”都是胜论派的专用术语,小乘佛教经量部并不认同。自比量以“自许”、“我”等词进行简别。自比量属于“能立”。自比量可以细分为三种:(1)自由。于宗依、因法和喻依都是自许之法;(2)自他。于宗依为自许之法,于因法、喻依则取用他许之教义;(3)自共。于宗依为自许之法,于因法、喻依则为自他共许之法。

　　他比量是梵文para^rtha^numdna的意译,又称为为他比量、他比等。他比量的目的只是为了破斥对方,所以论式中的宗依和因、喻只是敌方所许而立方所不许,如佛教徒为了破斥胜论学派,立下列论式:

　　宗所言有性应非有性,

　　因有一实故,有德、业故,

　　喻如同异性。

　　此中宗依“有性”、因法实、德、业及喻依“同异性”都是胜论派的事门术语,佛教并不认许,只是用来破斥对方胜论。他比量属于“能破”。他比量分为三种:(1)代自。于宗依为他许之法,于因法、喻依则为自许之法;(2)他他。于宗依、因法、喻依都是他许之法;

　　(3)他共。于宗依是他许之法,于因法、喻依则是自他共许之法。

　　共比量,如果一个比量,其目的不仅是为了成立自己的观点,也为了破斥敌方的观点,既有能力的功能,又有能破的功能。其宗体必须是违他顺自,宗依、因法印喻依必须是立敌双方共许极成,这样的比量就是共比量。如胜论对声生论立下列比量:

　　宗声是无常的,

　　因所作性故,

　　喻如瓶。

　　宗体“声是无常的”,立方胜论承认,敌方声生论不承认,所以这个宗体符合“违他顺自”的原则,宗依“声”和“无常”,因法“所作性故”、喻依“瓶”,立敌双方都承认。共比量的简别词是“真故”。“真性”、“第一性”、“胜义”等。共比量又可以细分为自、他、共三种:(1)共之自。宗支前陈和后陈为立敌双方共许极成,因法和喻依则为自许之法;(2)共之他。宗支前陈、后陈为立敌共许之法,因法和喻依则为他许之法;(3)共之共。即宗依、因法、喻依都用立敌共许之比量。

　　玄奘所立的“真唯识量”如下:

　　宗真故极成色不离于眼识,

　　因自许初三摄,眼所不摄故,

　　喻她眼识。

　　首先说明“真唯识量”成立的历史背景:有一个叫做般若鞠多的老婆罗门,以小乘佛教观点向大乘佛教学说挑战,着《破大乘论》一文,并把挑战的论文送到一直支持那烂陀寺的戒日王那里。当时的该寺住持、玄奘的老师戒贤奉戒日王之命,在寺内挑选海慧、智光、师子光和玄奘四名最有学问的高僧出面迎战,但海慧等三人胆怯,不敢迎战,玄奘鼓动他们说:“我研究过小乘佛教,也研过大乘佛教。小乘佛教不可能战胜大乘佛教,万一辩论失败,完全由我这个外国留学生承担责任。”经过玄奘的劝说,海慧等三人才同意与般若鞠多当面辩论,后因故取消这场辩论。玄奘一直把此事牢记在心,为了批判般若鞠多的小乘观点,特着《制恶见论》。

　　玄奘在印度学满将要回国之时,于公元642年,中印度羯若鞠阁国戒日王为玄奘举行盛大的曲女城无遮大会①,以玄奘为论主,被召集的沙门、婆罗门等数千人。

　　据窥基着《因明人正理论疏》(简称《因明大疏》),玄奘在无遮大会上拿出的是“唯识比量”,据《大唐大慈恩寺三藏法师傅》卷四所载,玄奘拿出的是《制恶见论》。由此推断,“唯识比量”很可能是出自于《制恶见论》。这部论为了批驳小乘佛教正量部关于“大乘非佛说”的论点,成立“大乘是佛说”的主张,引用《大乘庄严经论》的七条理由。实际上,现存的《大乘庄严经论》共举八条理由。窥基说他查过梵文本的《大乘庄严经论》,只举七条理由。梵文本的《大乘庄严经论》已佚,窥基说的七条理由不知何指。玄奘为了论证这七条理由,每个理由设七个比量,所以《制恶见论》为了论证这七条理由,共设四十九个比量。除此之外,还可能有其他比量,如“真唯识量”,就出于《制恶见论》这本书。由此可见,玄奘的《制恶见论》是对因明比量的重要发展。

　　从这样的时代背景可以看出:玄奘立此比量的目的有两个:一是批判小乘佛教正量部的观点;二是成立大乘佛教的唯识观点,既有“能立”的功能,又有“能破”的功能。这一论式的宗支用了“真故”这个简别词。由此断定:“真唯识量”是共比量。

　　宋延寿的《宗镜录》称此量为“真唯识量”,玄奘高足窥基着《因明人正理论疏》则称为“唯识比量”。这两个名称都表明这一比量的目的是要说明“境不难识”、“识外无境”的唯识道理。玄奘立此比量的目的,是要成立六个比量,第一量即“真唯识量”,后五比量如下:

　　三

　　宗真故极成声不难于耳识,

　　因自许二三摄,耳所不摄故,

　　喻如耳识。

　　宗真故极成香,不难于鼻识,

　　因自许三三摄,鼻所不摄故,

　　喻如鼻识。

　　四

　　宗真故极成味,不难于舌识,

　　因自许四三摄,舌所不摄故,

　　喻如舌识。

　　五

　　宗真故极成触,不难于身识,

　　因自许五三摄,身所不摄故,

　　喻如身识。

　　六

　　宗真故极成余法,不难于意识,

　　因自许六三摄,意所不摄故,

　　喻如意识。

　　玄奘立“真唯识量”的目的,是以一量代表六量,最终成立“境不难识”的“唯识观点”。

　　“真唯识量”言简意赅,用语极其严密。试对宗、因、喻三支分别解释如下:

　　“真故”这个简别词说明“极成色不难于眼识”这个宗体是依据大乘佛教唯识学派的殊胜教义立宗,是为了避免“世间相违”之过。“世间”包括学者世间和非学世间两种。学者世间包括佛教各派,非学世间是指俗人和外道。在无遮大会上,俗人、外道、小乘佛教徒都在场,他们认为识外有境、境难识有。用“真故”二字作为简别语,就是为了简除他们的这种主张。

　　“极成”是给色划定界限,大乘佛教和小乘佛教对“色”的含义理解不同,如小乘佛教二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部以外,其余的十六部都主张有最后身菩萨染污色①和佛有漏色,大乘佛教不同意这种观点。不把这两种色除掉,就要犯“自一分所别不成”之过。大乘佛教认为有他方佛色⑧和佛无漏色,小乘佛教经量部虽然承认有他方佛色,但不承认有佛无漏色,其余的小乘十九部(大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部、上座部、说一切有部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部)都不承认这两种色,如不将此除掉,就要犯“他一分所别不成”之过。加“极成”二字,就是为了免犯上述两种错误。如果不加“极成”,不简除小乘佛教所说的“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”,就违背了大乘佛教观点,宗支就要犯“自教相违”之过。

　　极成之色是什么呢?唯识学派把认识对象称为相分,相分有两种,即本质相分和影响相分,当眼识攀缘色境的时候,除眼识所缘的影像以外,另有第八识阿赖耶识种子所生的实质色法,这就是本质色,是影像的所依,是间接认识对象,是疏所缘缘,本质色是带质境,是本质相分。眼识直接缘取的对象是影像相分,这种影像相分在第六识意识浮现空花兔角之相,只有影像而无依托之本质,称为独影境,是亲所缘缘。大乘佛教和小乘佛教共同认可眼识所缘的色,是属于影像相分的原色和形色。

　　因支加“自许”,是为了不犯“有法差别相违”之过,“有法”是指宗的前陈,“差别”是指宗前陈的意许之意。“有法差别相违”是所用的因与宗前陈的意许之意相违背的一种似因。“真唯识量”的宗前陈是“色”,唯识学派认为,这种“色’\’不能离开眼识而单独存在。意许之意是这种“色”是虚幻不实的。如果不加“自许”(唯识学派的自身主张),一般地谈“色”,就可以离眼识而单独存在,是实有,这就违背了宗前陈的意许之意。

　　大乘佛教认为有他方佛色,小乘佛教不承认,如不加“自许”二字,即犯“他随一不成”之过。

　　一般来说,“自许是自比量的简别词,“真唯识量”中的“自许”是变通形式。此中虽加“自许”,“真唯识量”仍是共比量。护法着《大乘广百论释论》卷五曾经出现过这种形式:

　　宗去来共所有法非离现在别有实体,

　　因自宗所许世所摄故,

　　喻犹如现在。

　　以下解释“初三”。唯识学派的十八界由下列三组形成:

　　眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;眼识、耳识、鼻识、舌识识、意识;色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。

　　初三二三三三四三五三六三

　　所谓“初三”是指眼根、眼识、色尘。“眼所不摄”意谓眼根并非摄取。“初三摄”和“眼所不摄”互相限制。如果去掉“初三摄”,这个比量就变成如下形式:

　　宗真故极成色,不离于眼识,

　　因眼所不摄故,

　　喻如眼识。

　　这就犯“不定”过,因为“眼所不摄”这个因太宽,不仅包括“初三”,把声、香、味等属于“后五三”的异品范围也都包括进去了,使因在同品、异品共转,故成“共不定”之过。

　　这个式子还有“法自相相违”之过。“法”是宗后陈,“自相”是字面上的言陈意义,“法自相相违”是因与宗后陈的言陈之意相违背的一种似因。根据唯识道理,声、香、味等都离眼识,而宗后陈是“不离于眼识”,这就使因和宗后陈发生了矛盾。

　　“初三”的主要用意是排除“后五三”。如果因支去掉“眼所不摄”,式子就变成如下形式:

　　宗真故极成色,不离于眼识,

　　因初三摄故,

　　喻如眼识。

　　“初三摄”之因太宽,不仅包括同品眼识,也包括异晶眼根。眼根不一定不离眼识,这就与宗支产生矛盾。大乘佛教认为,眼根和眼识的关系是非即非离,因为根是因,识是果,二者同时而有,所以是非离;眼根属于色法,眼识属于心法,故称二者非即。所以,“初三摄”之因在同晶识眼和异品眼根上共转,故成“不定”。

　　这个式子又犯“法自相相违”之过,“法”是宗后陈“不离于眼识”’“自相”是言陈之意,因是“初三摄”,这就与宗后陈的言陈之意发生矛盾。

　　这个式子还有“相违决定”之过,对方可以用下列式子进行反驳:

　　宗真故极成色,非不离于眼识,

　　因初三摄故,

　　瑜如眼根。

　　此式之宗与上式针锋相对,上式如能成立,此式也应能够成立。

　　“初三摄,眼所不摄”,意谓初二(眼识、色尘)所摄。根据唯识学派“万法唯识”的理论,世界上只有识,除识之外,别无其他,色尘只是阿赖耶识的相分,是识变现的,是假有,是幻有。所以,“初三摄,眼所不摄”的实际内容只能是“眼识所摄”。

　　喻支的眼识是同喻的喻依,省略喻体“若初三摄,眼所不摄,都不离眼识。”关于同喻的条件,窥基的《因明入正理论疏》卷四说明如下:“因名能立,宗法名所立。同喻之法,必须具此二。因贯宗、喻,喻必有能立,令宗义方成。喻必有所立,令因义方显。”①根据窥基的规定,同喻必须具备因的能立法和宗的所立法,因的能立法是因表示的性质,在“真唯识量”中是“自许初三摄,眼所不摄”。宗的所立法是宗法(即宗后陈)所表示的性质,在“真唯识量”中是“不离于眼识”。

　　通过以上分析可以看出,“真唯识量”的最后结论是“眼识不离眼识”。宗支后陈中的眼识是自证分,前陈的“色”是相分,同喻依,“眼识”是见分。“真唯识量”最终说明:相分离不开自证分,就像见分离不开自证分一样。

　　“真唯识量”并不是玄奘的独创,定宾认为是效法清辩的《掌珍论》,又如护法在解释唯识理论时所立的一个量:

　　宗此亲所缘,定非离此,

　　因二随一故,

　　喻如彼能缘。

　　大意是说:这种亲所缘肯定离不开识(识的自体是自证分),因为见分和相分都被识的自体自证分所包括,就像见分离不开识的自体自证分一样。很显然,此中“亲所缘”是相分,相当于玄奘真唯识量的“极成色”,宗支的“此”是识的自体自证分,相当于真唯识,量的“眼识”,因“二随一故”,相当于真唯识量的因支“自许初三摄,眼所不摄故。”如前所述,真唯识量的因支是说由初二所摄,“初二”就是眼识(见分)和色(相分)。同缘依“能缘”是见分,真唯识量的同喻依“眼识”也是见分。由此可见,玄奘的“真唯识量”只是换了一种形式其内函与护法的量完全一样。

　　在羯若鞠阇国戒日王(pa^japutra’sila^ditya,590～647年)举行的曲女城无遮大会上,18日来没人敢出来迎战,戒日王宣布论主玄奘获胜。玄奘骑上大象,。绕场一周,人们向他欢呼致敬,大乘佛教徒赠给他“大乘天”的称号,小乘佛教徒赠给他“解脱天”的称号。此后,玄奘载誉回国。

　　到唐高宗乾封年间(666～667年),新罗僧人顺憬着有反对“真唯识量”的“决定相违量”。关于此事,窥基的《因明入正理论疏》卷五是这样记载的;“然有新罗顺憬法师者,声振唐番,学苞大小,业崇迦页,每禀行于杜多,心务薄俱,恒驰诚于小欲,既而蕴艺西夏,传照东夷,名道日新,缁素钦挹。虽彼龙象不少,海外时称独步,于此比量作‘决定相违,乾封之岁,寄请师释云:真故极成色,定离于眼识;自许初三摄,眼识不摄故;犹如眼根。”窥基的《因明大疏》和《成唯识论掌中枢要》都认为这一“决定相违量”的作者是顺憬,但定宾的《理门论疏》和日僧善珠的《因明论疏明灯抄》却认为这个“决定相违量”的作者是另一名新罗僧人元晓(617～?年),《因明论疏明灯抄》卷三末称:“今此决定相违者,本是新罗元晓大德之所制也,后顺憬师得此比量,不能通释,乾封年中,遣于大唐,令决其疑,所以得知,定宾律师《理门疏》云:“新罗顺憬师乾封年中,传彼本国元晓师作相违决定。”①此中说明:反对“真唯识量”的“决定相违量”,原作者是元晓,顺憬因为不能通晓,便把它传送到当时的首都长安(今西安市),请玄奘答辩,此时玄奘已经逝世,由其弟子窥基代答。

　　关于“决定相违量”的论式,佛教典籍的记载是一致的,具体如下;

　　宗真故极成色,定离于眼识,

　　因自许初三摄,眼识不摄故,

　　喻如眼根。

　　窥基认为这个“决定相违量”犯了六条错误:

　　(一)《因明大疏》卷五说:“凡因明法,若自比量,宗、因、喻中,皆许依自;他、共亦尔,立依自、他、共,敌对须然,名善因明无疏谬矣。前云唯识,依共比量,今依自立,即一切量皆有此违。”这是说:根据因明规则,如果立方原是自比量,敌方的违量应当是他比量;如果立方的原量是他比量,敌方的违量应当是自比重;如果立方原量是共比量,敌方的违量也应当是共比量。元晓的“决定相违量”违背了这一原则,玄奘的“真唯识量”是共比量,元晓的“决定相违量”却是自比量。

　　(二)《因明大疏》又说:“又宗依共已言极成,因言自许,不相符顺。”元晓仿照玄奘的“真唯识量”,宗支加“真故”简别词,因支加“自许”简别词,不相符顺。这两个简别词用于“真唯识量”是正确的,用于“决定相违量”则是错误的。“真唯识量”用“真故”这个简别词,说明是依据大乘佛教的唯识观点立宗,所以“极成色不离于眼识”。元晓的“真故极成色定离于眼识”,违背大乘佛教唯识学派的观点,犯“自教相违”之过。“真唯识量”是共比量,因支加“自许”,是为了避免犯“随一不成”之过,元晓的“决定相违量”是自比量,无须加“自许”。

　　(三)《因明大疏》又说:“又因便有随一不成过,大乘不许,彼自许眼识不摄故,因于共色转故。”元晓“决定相违量”、的因支“眼识不摄”,小乘佛教承认,大乘佛教不承认,故犯“他随一不成”之过。根据智周着《因明入正理疏前记》的解释,“共色”即共许极成之色,小乘佛教认为“眼识不摄”因在“共色”上转,大乘佛教并不同意。

　　(四)关于同喻依的问题,《因明大疏》说,“又同喻亦有所立不成,大乘眼根,非定离眼识,根因识果,非定即离故。况成事智通缘眼根,疏所缘缘,与能缘眼识有定相离意。”窥基的《因明大疏》认为,“决定相违量”的同喻依眼根犯有“所立法不成”之过。因为眼根和眼识的关系是非即非离,并非等同,也不乖离。即使眼等五识转化为成所作智,眼根也不能“定离于眼识”。玄奘的“真唯识量”宗支“真故极成色不离于眼识”是就亲所缘缘讲的,元晓“决定相违量”的宗支“真故极成色定离于眼识”是就疏所缘缘而说,二者毫不相干。

　　(五)关于“自许”的问题,《因明大疏》说:“又立言自许,依共比量,简他有法差别相违;敌言自许,显依自比眼识不摄,岂相符顺?”“真唯识量”和“决定相违量”的因支都用“自许”作简别词,但起的作用是不一样的,玄奘的“自许”并不控制整个因,“决定相违量”的“自许”却控制整个因。“真唯识量”是共比量,加“自许”是为了避免犯“有法差别相违”之过。“决定相违量”是自比量,加“自许”与亲、喻不相一致。

　　(六)《因明大疏》又说:“又彼比量宗、喻二种皆依共比,唯因依自,皆相乖角。”这是说:元晓的“决定相违量”,宗支和喻支都是共比量,只有因支是自比量,这就出现了矛盾状态。

　　窥基的《因明人正理论疏》,有力地扞卫了玄奘的“真唯识量”,使之立于不败之地。说明玄奘的因明水平,在当时的佛学界,处于领先地位。

　　[作者小传]韩廷杰,男。1939年12月生,1960年至1965年在北京大学东语系学习梵文和巴利文,1965年分配到中国社会科学院世界宗教研究所研究佛教,现为研究员。